iran emrooz (ايران امروز)

تناقض‌ها
گاه گاهی سعيد به نظر می‌رسد كه به شرق شناسان اين اجازه را می‌دهد كه از تاريخ، فرهنگ و زبان‌های شرق دانش اصيل و مفيدی كسب كنند، يعنی مثلاً هنگامی كه او اثری از لين به نام «آداب و رسوم و آيين‌های مصر مدرن» را به خاطر سبك بكار رفته در آن و به دليل جزئيات شديداً هوشمندانه و درخشانش يك اثر كلاسيك از مشاهدات تاريخی و انسان شناختی می‌خواند. يا هنگامی كه او از «دانش روشمند اروپا در باره‌ی شرق كه در حال رشد است» سخن می‌گويد. از آنجا كه سعيد در دو طرف كلمه‌ی دانش علامت گيومه به نشانه‌ی كنايه نگذارده، فرض من اين است كه منظور او از اين عبارت اين است كه واقعاً در اروپا رشدی ار دانش ناب وجود اشته است. جلوتر از اين سعيد از شرق شناسی سخن می‌گويد كه «مقدار قابل توجهی دانش دقيق و مفيد در باره‌ی شرق» بوجود آورده. برای بار ديگر بر داشت من اين است كه سعيد هنگامی كه از «كشفيات زبان شناختی در دستور زبان مقايسه‌ای كه توسط جونز انجام شده» سخن می‌گويد لحن تمسخر آميزی ندارد. به عنوان آخرين نمونه سعيد از شرق شناسی به عنوان «كشفيات عينی» نام می‌برد.
با وجود اين اعتراف‌های سعيد به كشفيات حقيقی كه توسط شرق شناسان انجام شده اند، ليكن تأكيد و پافشاری بعدی او مبنی بر اين كه چيزی به نام حقيقت در آنجا وجود ندارد مورد قبلی را نقض می‌كند. يا وقتی كه او شرق شناسی را به عنوان ‌«شكلی از بيماری بدگمانی (پارانويا) يا نوعی دانش كه از مثلاً دانش تاريخی معمول فاصله دارد‌» توصيف می‌كند. و يا باز «اين در نهايت جهالت غرب است كه فرهيخته‌تر و پيچيده‌تر می‌شود نه بعضی تركيب هايی از دانش مثبت غربی كه در اندازه و دقت افزايش می‌يابند». در يك جا به نظر می‌رسد كه سعيد اين كه شرق شناسی هرگز توانسته باشد دانش عينی كسب كند را تكذيب می‌كند ولی كمی آن طرف‌تر می‌نويسد: ‌«پيشرفت‌های حاصل شده توسط «علمی» چون شرق شناسی در شكل آكادميك خود از حقيقت عينی كمتری برخوردار است تا آنچه ما اغلب نسبت به آن می‌انديشيم‌». اين درست كه آخرين عبارت اين احتمال را باز می‌گذارد كه ‌«بعضی‌» از علم‌ها شايد در مقايسه با آنچه ما تا بدين جا نسبت به آنها فكر كرده ايم از حقيقت كمتری برخوردار باشند. سعيد افزون بر اين و با تمام وجود انتقاد جدی عبدل مالك بر ضد شرق شناسی و ‌«دانش‌» رسمی غلط آن را از شرق مورد تأييد قرار می‌دهد.
سعيد در ‌«پايان سخن‌» خود (به كتاب شرق شناسی‌اش) در 1994 همچنان مصر است كه او ‌«هيچ گونه علاقه‌ای و بسيار كمتر از آن هيچ استعدادی برای نشان دادن اين كه شرق و اسلام واقعی حقيقتاً چگونه هستند ندارد‌». و با اين وجود او اين فوران فروتنی و شكسته نفسی را نقض می‌كند هنگامی كه ادعا می‌كند كه ‌«شرق شرق شناس همان شرقی نيست كه وجود دارد. بلكه آن شرقی است كه توسط شرق شناسی كردن بوجود آمده‌» زيرا يك چنين تدوينی پيش فرضش اين است كه سعيد می‌داند كه شرق حقيقی چيست. يك چنين نقبل مسئوليتی همچنين آشكار است در اظهار نظر او كه می‌گويد ‌«بحران كنونی نابرابری بين متن‌ها و واقعيت را مورد مبالغه قرار می‌دهد‌». برای اين كه بتوان اختلاف بين اين دو را بر زبان آورد سعيد بايد بداند كه حقيقت چيست. اين همان قدر صحيح است كه وقتی سعيد شكوه می‌كند از ‌«تحقيق در شرق شناسی برای جستجوی مفهومی واقعی از انسان شرقی يا حتی واقعيت اجتماعی . . . جستجوی بی نتيجه‌ای است‌».

اشتباهات مضحك تاريخی و غيره
‌«شرق شناسی‌» به عنوان اثری كه ادعا می‌كند اثری جدی از تاريخ فكری است انباشته است از اشتباهات مضحك تاريخی. بر اساس آنچه سعيد می‌گويد در پايان قرن هفدهم انگلستان و فرانسه بر مديترانه‌ی شرقی حكومت می‌كردند، هنگامی كه در واقع لوانت هنوز هم برای صد سال بعدی در تصرف و كنترل عثمانی‌ها بود. بازرگانان انگليسی و فرانسوی به اجازه‌ی سلطان برای تخليه‌ی بارهايشان نيازمند بودند. مصر نيز به عنوان يك مستعمره‌ی انگليسی توصيف می‌شود، هنگامی كه در واقع چيزی نبود بيش از يك كشور تحت الحمايه. مصر هرگز آن گونه كه سعيد ادعا می‌كند به تصرف در نيامد. در مستعمره‌های واقعی، مانند استراليا يا الجزاير تعداد بيشماری از اروپايی‌ها مستقر می‌شدند ولی چنين چيزی آشكارا در مورد مصر صدق نمی‌كرد. فاحش‌ترين خطا به يقين جايی است كه سعيد ادعا می‌كند كه ارتش‌های اسلامی تركيه را قبل از آن كه شمال آفريقا را مورد تهاجم قرار دهند فتح كرده‌اند. در واقع و به طور قطع عرب‌ها شمال آفريقا را در قرن هفتم مورد تهاجم قرار دادند و آنچه امروز تركيه خوانده می‌شود در آن زمان بخشی بود از امپراتوری روم شرقی و كشوری مسيحی بود تا اين كه بالاخره توسط ترك‌های سلجوقی در اواخر قرن يازدهم فتح گرديد. سعيد همچنين می‌نويسد كه ‌«مباشرين استعمارگر از شمال آفريقا گرفته تا پاكستان وسيعاً از مكدونالد و ماسينون به عنوان متخصصان موضوعات اسلامی طرفداری شديدی می‌كردند‌» . اما پاكستان هرگز يك مستعمره نبود، بلكه تازه در 1947 بود كه با ترك انگليسی‌ها از هندوستان بوجود آمد. سعيد به طرزی نسبتاً عجيب در باره‌ی ‌«سلطه‌ی بلامنازع غرب‌» توسط پرتقالی‌ها در هند شرقی، چين و ژاپن تا قرن نوزدهم نيز سخن می‌گويد. اما پرتقال فقط بر بازرگانی سلطه داشت به ويژه در قرن شاتزدهم و هرگز آنجور كه جی.‌ام. روبرت تاريخ نگار نيز اشاره می‌كند ‌«در به انقياد در آوردن و مستعمره كردن نواحی وسيع علاقه‌ای نداشت‌». در چين، پرتقال فقط جای پای بسيار كوچكی در ماكائو برای خودش دست و پا كرده بود. اولين دهه از قرن هفدهم شاهد فروپاشی بخش قابل توجهی از امپراتوری پرتقال در شرق بود كه البته جای آنها را هلندی‌ها اشغال كردند. در اوايل قرن هژدهم در اقيانوس هند و اندونزی برتری هلندی‌ها مشهود بود، هرچند كه هلندی‌ها نيز مانند پرتقالی‌ها ‌«شرق‌» را به انقياد خود در نياوردند بلكه از طريق ديپلوماسی با حاكمين محلی كنار می‌آمدند واز طريق شبكه‌ای از ايستگاه‌های بازرگانی. سعيد فكرمی كند كه كارلايل و نيومن ‌«قهرمانان فرهنگی ليبرال‌» بوده اند! در حالی كه درست‌تر خواهد بود كه آثار كارلايل را به عنوان اصل و نسب فكری فاشيسم شناسائی كنيم. نيومن نيز يك ليبرال نبود بلكه پيروی كليسای انگليكان اعلی بود كه به بعداً كيش كاتوليك درآمد. سعيد همچنين به نظر می‌رسد كه گولدزيهر را يك آلمانی دانسته است. شكی وجود ندارد كه وی يك مجار بود. (جای اميدواری است كه اين صرفاً خطايی جغرافيايی در ‌«پايان سخن‌» او است در 1994 كه همچنين بايد مسئول غلط املايی نام كلاود كاهن نيز باشد).

تعابير تازه‌ی جانبدارانه
اشتباه هايی كه در بالا به آنها اشاره شد را می‌توان به حساب بی اطلاعی گذاشت، زيرا در هر حال سعيد تاريخ‌نگار نيست، اما البته شايستگی او را برای نوشتن يك چنين كتابی مورد ترديد قرار می‌دهد.
سعيد به عنوان يك خواننده‌ی دقيق دانته و شاه كار او كمدی الهی نيز مورد قبول نمی‌تواند واقع شود. در كاويدن او ميان ادبيات غرب و در جستجوی مطالب زشت و پليد جهت لكه دار كردن تمدن غربی، وی با توصيف دانته از (حضرت) محمد در جهنم مواجه می‌شود و نتيجه می‌گيرد كه ‌«شعر دانته دراينجا هيچ كدام از آن جزئيات انباشته از كلمات كثيف را از خواننده‌ی خود دريغ نمی‌كند كه يك چنين تنبيهی با خود به همراه دارد: امعا و احشا (حضرت) محمد و ... دانته با دقتی قاطع آن را توصيف كرده است‌». قبل از هر چيز به نظر می‌رسد كه سعيد فرق بين scatological و eschatological (3) را نمی‌داند، اما مورد ديگر اين كه می‌توان پرسيد كه او از كجا می‌داند كه توصيف دانته از آن به نحو قاطعی دقيق است؟من فكر می‌كنم كه منظور او اين بوده كه اين صحنه بسيار زنده توصيف شده است.
وانگهی علت گنجاندن مسلمان‌های نامی دقيقاً به خاطر حرمت بسيار زياد دانته برای همه‌ی آنچه كه در جهان غير مسيحی و تحت تعاليم مسيحيت اجتناب ناپذير می‌بود و محروميت آنها از رستگاری او را غمگين می‌كرد و فشار شديدی بر او وارد می‌ساخت بوده است ـ gran duol mi prese al cor quando lo ‘ntesi (اندوه بزرگی قلب مرا می‌فشرد وقتی كه چنين چيزی را می‌شنوم). دانته شديداً تحت تاثير مفهوم ابن رشدی از ‌«عقل ممكن‌» بود. همان ميل شديد و سخاوتمندانه‌ای كه باعث گشت دانته غير مسيحی هايی مانند ابن سينا و بزرگ منشی آنها را ارج نهد (حضرت) محمد را به كيفر الهی در هشتيمين حلقه‌ی دوزخ تنزل مقام داد، به عبارت ديگر احساس شديد دانته برای اتحاد نوع بشر و تمامی ارزش‌های معنوی آن ـ universalis civilitas humani generis (جامعه‌ی جهانی نژاد بشری). او و هم عصرانش از اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم صرفاً تصورات بسياری مبهمی داشتند از تاريخ و الهيات اسلامی و بنيان گذارش. دانته بر اين گمان بود كه محمد و علی آغازگران دودستگی بزرگ بين مسيحيت و اسلام بوده‌اند. او نيز چون معاصرينش تصور می‌كرد كه (حضرت) محمد در اصل يك مسيحی و يك كاردينال بوده كه می‌خواسته به مقام پاپی برسد. از اين روست كه وی يك جداكننده‌ی انسانيت تصور می‌شود در حالی كه دانته طرفدار اتحاد ـ اتحاد و يكپارچگی بنيادی ـ نوع انسان بود. آنچه سعيد نمی‌بيند دقيقاً همين است كه دانته به طور كامل گرايش شديد فرهنگ غربی به سوی جهانی گرايی را مثال می‌زند .

ترحم به حال خود، قربانی گرايی پسا امپرياليستی و امپرياليسم
سعيد برای نائل شدن به هدف خود مبنی بر ترسيم سيمای غرب به طور كل و رشته‌ی شرقی شناسی به طور اخص و البته تا آنجا كه ممكن است در طريقی منفی، به شگردهای متعددی متوسل می‌شود. يكی از حركت‌های مورد علاقه‌ی او ترسيم كردن سيمای شرق به مثابه قربانی هميشگی امپرياليسم، سلطه و تهاجم غرب است. در نظر او شرق هرگز به عنوان يك بازيگر مطرح نمی‌شود، يعنی به عنوان يك عامل دارای اراده‌ی آزاد با هدفها و انديشه هايی برای خودش. به چنين گرايشی است كه ما آن كيفيت نارس و ناخوشايند از فرهنگ خاورميانه‌ی معاصر، يعنی ترحم به حال خود و اين عقيده كه همه‌ی بدی‌ها نتيجه‌ی تبانی صهيونيست‌های غربی است را مديونيم.
در اينجا به مثالی از عقيده‌ی شخصی سعيد به تبانی‌های روزمره كه از اثر ديگری از او به نام ‌«مسئله‌ی فلسطين‌» اخذ شده است توجه كنيم: «برای حمايت كنندگان غربی صهيونيسم مانند بالفور كاملاً روشن بود كه مستعمره سازی فلسطين تبديل به هدفی شده بود برای قدرت‌های غربی از همان آغاز برنامه ريزی صهيونيستی: هرتسل از اين انديشه استفاده كرد، وايزمن همينطور، هر رهبر اسرائيلی از همان آغاز از آن بهره برده. اسرائيل ابزاری بود برای متوقف كردن اسلام ـ سپس اتحاد شوروی يا كمونيسم‌». پس بدين ترتيب بايد گفت كه اسرائيل وجود دارد تا سد راه اسلام شود!
در مورد سياست‌های قربانی گرايی نيز سعيد ‌«تادرجه‌ی ناپسندی آن را شخصاً دوشيد‌». وی می‌نويسد: ‌«تجربيات شخصی من در خصوص اين موارد بود كه تا حد زيادی مرا به نوشتن اين كتاب برانگيخت. زندگی يك عرب فلسطينی در غرب به ويژه در آمريكا مأيوس كننده است. در اينجا تقريباً توافق عمومی يكدستی وجود دارد كه به لحاظ سياسی چنين شخصی اصلاً وجود ندارد، و اگر به او اجازه‌ی وجود داشتن داده شود، يا به عنوان مايه‌ی دردسر است يا به عنوان يك شرقی. شبكه‌ی نژادپرستی، كليشه‌های فرهنگی، امپرياليسم سياسی، ايدئولوژی انسان زدايی كردن كه در (اذهان) عرب‌ها و مسلمان‌ها جای گرفته است در واقع بسيار قوی است، اين شبكه‌ای است كه هر فلسطينی به عنوان سرنوشت به طور منحصر به فردی توان فرسا آن را احساس می‌كند.
يك چنين احساس لذتی از ترحم نسبت به خود توسط استاد دائمی (tenured) دانشگاه كلمبيا، يعنی جايی كه او از موقعيت انحصاری بهره مند است كه ما آدم‌های كم اهميت و فانی فقط می‌توانيم خوابش را ببينيم واقعاً كه حال آدم را به هم می‌زند. همانگونه كه يان بوروما (Ian Buruma) در نقد و بررسی كتاب خاطرات سعيد Out of Place (4) می‌نويسد: ‌«هر چقدر كه او بيشتر بر درد و رنج و وجه‌ی تبعيدی بودنش انگشت گذارد عاشقان سينه چاكش بيشتر دلباخته‌ی او می‌گردند. اما اين موضوع روی من شخصاً اثر معكوس دارد. در تمامی شيوه‌های انديشيدنی كه يك خاطرات را شكل می‌دهد ترحم به حال خود از همه كمتر گيرايی دارد‌».

ضد غرب گرايی سعيد
سعيد در ‌«پايان سخن‌» خود در 1994 تكذيب می‌كند كه يك ضد غرب گرا است، او همچنين انكار می‌كند كه پديده‌ی شرق شناسی ذكر بخشی از غرب به جای تمامی واقعيت غرب است، و او ادعا می‌كند كه معتقد است كه در جهان واقعيت‌های ثابتی به عنوان ‌«خاور‌» و ‌«باختر‌» وجود ندارند. او همچنين می‌گويد كه هيچ گونه واقعيت ماندگار شرقی و حتی كمتر از آن جوهر ماندگار غربی در كار نيست و اين كه وی شخصاً علاقه‌ای ـ و استعدادی ـ به نشان دادن اين كه شرق و اسلام حقيقتاً چه هستند ندارد.
بر خلاف تكذيب‌های او مطالعه‌ی ‌«شرق شناسی‌» برای نشان دادن ضد غرب گرا بودن او كافی است. در حالی كه او گاه گاهی در اطراف كلمه‌ی شرق و غرب علامت نقل قول قرار می‌دهد اما تمامی قدرت بحث و جدل هايش از در برابر هم قرار دادن و متضاد نشان دادن كامل شرق و غرب، خاور و اروپا و آمريكا و ديگران ريشه می‌گيرد كه وی شخصاً آنها را به طور ناشيانه و ناپخته‌ای ايجاد می‌كند. سعيد می‌نويسد: ‌«من ترديد دارم كه اين موضوعی مناقشه برانگيز باشد، مثلاً گفتن اين كه يك مرد انگليسی در هند يا مصر در اواخر قرن نوزدهم به آن كشورهايی كه جايگاه آنها در نظرش چيزی بيشتر از مستعمره‌ی انگليسی نبودند علاقمندی نشان می‌داد. گفتن چنين چيزی ممكن است كه بسيار متفاوت به نظر‌ايد از گفتن اين كه تمامی دانش آكادميك در باره‌ی هند يا مصر به طريقی توسط واقعيت آشكار سياسی امپرياليسم لكه دار شده يا متاثر شده يا به توسط آن به حريمش تجاوز شده است ـ و با اين وجود اين همان چيزی است كه من در اين مطالعه‌ی خود از شرق شناسی می‌گويم».
در اين جا می‌توان شخصيت پردازی سعيد را در باره‌ی تمای اروپايی‌ها مشاهد كرد: ‌«بنابراين كاملاً صحت دارد كه هر اروپايی در هر چيزی كه او در باره‌ی شرق می‌توانست بگويد نتيجتاً يك نژاد پرست، يك امپرياليست و تقريباً يك قوم پرست بود‌». به ديگر سخن نه تنها اروپايی يك نژاد پرست است كه او بايد ضرورتاً چنين باشد. بخشی از شگردهای سعيد اين است كه آن نويسندگان و فضلای غرب را كه با چارچوب‌های نظری او سازگاری ندارند قلم بگيرد. از آنجا كه برای سعيد محققاً تمامی اروپايی‌ها نژادپرست هستند، او آشكارا نمی‌تواند به خودش اجازه دهد كه از نويسندگانی ذكری به ميان آورد كه چنين نيستند. در حقيقت می‌توان كتابی مشابه با شرق شناسی او نوشت كه ساخته شده باشد از گزيده هايی از نويسندگان، محققين و سياحان غربی كه توسط جنبه‌های گوناگون فرهنگ غير اروپايی جذب شده اند، يعنی آن چه كه اين شخصيت‌ها آنها را از روی حسن نيست با زوال، خشك مغزی، تعصب و ستيزه جويی فرهنگ خودشان مورد تحسين و مقايسه قرار دهند.
سعيد برای ‌«ايرانی‌ها‌» اثر آشيل و آفريدن دائمی و فرضی ‌«ديگری‌» تحت تأثيرآن در فرهنگ غرب اهميت بسيار زيادی قائل است. اما آشيل را می‌توان بخشيد وقتی كه او در اوج احساس پيروزی نبردی را توصيف می‌كند كه احتمالاً در 480 قبل از ميلاد شخصاً در آن شركت داشته، يعنی جنگ سالامين كه بقاً آتن در قرن پنجم قبل از ميلاد به طور كامل به پيروزی در اين نبرد بستگی داشت. يونانی‌ها 20 كشتی ايرانی را در برابر از دست دادن 40 كشتی خودشان نابود كردن يا به تسخير خود درآوردند و اين نبرد برای آشيل نمادی بود از پيروزی آزادی بر استبداد، دموكراسی آتنی بر امپرياليسم ايرانی، زيرا نبايد فراموش كرد كه ايرانی‌ها امپرياليست‌های بی رحمی بودند كه حكومت آنها بر يونانی‌ها برای نسل‌های پياپی به قدر و منزلتشان چيزی اضافه نگرد. افزون بر اين اگر سعيد كمی عميق‌تر در تمدن يونانی و تاريخش تحقيق می‌كرد و به تاريخ عظيم هرودوت توجهی می‌نمود شايد با دو جنبه‌ای كه برای تمدن غرب تعيين كننده بود و آنچه سعيد برای مخفی كردن و انكار كردنش زحمات بسياری بايد بكشد مواجه می‌شد: منظور جستجو برای دانش به خاطر خود دانش است و اعتقاد عميق به آن به وحدت بشر، يا به سخن ديگر اعتقاد به جهان گرايی. واژه‌ی يونانی historia كه انگيسی‌ها واژه‌ی history خود را از آن اخذ كرده‌اند به معنای ‌«تحقيقات‌» است يا ‌«جستجو و رسيدگی‌» و هرودوت معتقد بود كه اثر او نتيجه‌ی تحقيقات است: آنچه او ديده، شنيده و خوانده بود اما آنچه توسط جستجو و رسيدگی تكميل شده و مورد تأييد قرار گرفته بودند. برای هرودوت ‌«واقعيت تاريخی دارای ارزش ذاتی و معنای منطقی و معقول است‌». او به طور كامل عاری بود از تعصب‌های نژادی ـ در واقع پلوتارك بعد‌ها به او انگ بدنامی Philobarbaros بودن را زد، كه شايد نزديك‌ترين واژه‌ی معادل مدرن برای آن ‌«عاشق كاكا سيا‌» باشد ـ و اثر او طرفداری و حمايت قابل توجهی برای ايرانيان و تمدن ايرانی نشان داد. هرودوت ايرانی‌ها را نسبت به شاهان خود بسيار درستكار، شجاع، باوقار و وفادار توصيف می‌كند: ‌«در نظر ايرانی‌ها شرم آور‌ترين عمل دروغ گويی است‌». هرودوت در باره‌ی دين‌های مردم مختلف مطالعاتی انجام داده بود ودر اين راه نه فقط كنجكاوی مرسوم روشنفكرانه بلكه همچنين احترام خود را نسبت به آن‌ها نشان داد، زيرا آن گونه كه خودش می‌گفت ‌«همه‌ی انسان‌ها در باره‌ی چيزهای الهی آگاهی برابری دارند‌».
اما پروراندن اولين تصوير كامل از وحشی نجيب به عهده‌ی مونتنی (Montaigne) گذاشته شد، تحت تأثير پيتر مارتور (Peyer Martyr) و در رساله‌ی مشهورش ‌«در باره‌ی آدم خواران‌» (1580). اين رساله منبعی است برای انديشه‌ی نسبی گرايی فرهنگی. در اين اثر مونتنی توسط اخذ اطلاعات تقريباً ضعيفی از دوستی ساده و بی پيرايه به توصيف بعضی از سنت‌های بسيار وحشتناك بوميان برزيلی می‌پردازد و نتيجه می‌گيرد كه: ‌«من آنقدر نگران نيستم كه ما بايد وحشی گری هراسنك اين اعمال را مورد توجه قرار دهيم، و در حالی كه ما خطا‌های آنها را با دقت تمام مورد قضاوت قرار می‌دهيم، بايد نسبت به خطاهای خودمان تا اين حد نابينا باشيم. به نظر من خوردن يك انسان زنده بی رحمانه‌تر است تا خوردن مرده‌ی آن. دريدن و شكنجه كردن انسانی كه به چهارميخ بسته شده، انسانی كه هنوز احساس دارد، و روی آتش سرخ كردن آن، و سپس انداختن آن زير دست و پای سگ‌ها و خوك‌ها و سپس له شدن و خورده شدنش توسط آنها ـ روشی كه نه تنها در باره‌ی آن خوانده ايم كه در حافظه‌ی اخير خود شاهد آن بوده ايم، نه ميان دشمنان قديمی، بلكه ميان همسايگان و شهروندان نزديك و آنچه بدتر است در زير عبای پرهيزكاری و دين داری ـ به جای سرخ كردن و خوردن انسانی پس از آن كه مرده است‌».
در جای ديگر از آن رساله مونتنی بر سادگی محتوم بوميان برزيلی، بر بی آلايشی آنها و آزادی از فساد تأكيد می‌كند، ‌«حتی جنگيدن آنها كاملاً بزرگ منشانه است‌». همانند پيتر مارتور آگاهی دست دوم و نسبتاً غير قابل اعتماد از وحشی نجيب او را باز نمی‌دارد از به باد انتقاد گرفتن و محكوم كردن اخلاقی فرهنگ و تمدن خودش: ‌«ما در هر نوع از وحشی گری از آن‌ها جلوتر هستيم‌».
شيوه‌ی انديشيدن ولتر را می‌توان به عنوان نمونه‌ای برای تمامی قرن هژدهم در نظر گرفت. به نظر می‌رسد كه ولتر از آنچه پيشتر در باره‌ی (حضرت) محمد نوشته بود پشيمان گشته بود، يعنی منظور نمايشنامه‌ی توهيم آميز خود به نام Mahomet است به سال 1742 كه نوعی ناسزاگويی به اسلام بود، آنجا كه پيغمبر به عنوان يك نيرنگ باز كه روح انسان‌ها را اسير می‌كند نشان داده می‌شود: ‌«مطمئناً من او را بدتر از آنچه بود در آن نمايشنامه به تصوير كشيده‌ام‌». اما ولتر در Essai sur les Moeurs در 1756 و بسياری از مدخل‌های خود در فرهنگ نامه‌ی فلسفی اش نشان می‌دهد كه شخصاً به نفع اسلام با مسيحيت به طور كل و با آئين كاتوليك به طور اخص به طور متصبانه برخورد می‌كند. گيبون مانند ولتر اسلام را برای مقابله‌ی بهتر با مسيحيت تا آنجا كه ممكن بود چون چيزی مطلوب به تصوير كشيد. او بر انسان بودن (حضرت) محمد تأكيد می‌كند تا بدين ترتيب و به طور غير مستقيم به تعاليم مسيحيت از الوهی بودن شخص مسيح انتقاد كرده باشد. موضع ضد روحانی گرايی گيبون او را به تأكيد بر آزادی فرضی اسلام از آن قشر نفرت انگيز يعنی جماعت كشيشان واداشت. نگرش مبتنی بر خداشناسی طبيعی باعث می‌گشت كه گيبون اسلام را به عنوان دينی منطقی و بدون كشيش تلقی كند و (حضرت) محمد را به عنوان قانون گزاری دانا و اهل مدارا. اين شيوه‌ی برخورد او به اسلام برای سال‌های بعدی روشی را كه تمامی اروپايی‌ها تحت آن دين خويشاوند خود را درك می‌كردند مورد تأثير قرار داد. مسئله‌ی مهمی كه در اينجا بايد به آن توجه نمود طبيعت مغرضانه و جهت دار و در ظاهر عالمانه‌ی گزينش‌های سعيد است. من می‌توانم به همان راحتی در ادبيات غرب چرخی زده و موضع مقابل او را به تصوير كشم. افزون بر اين گزينش من محدود نخواهد بود به بعضی چهره هايی كه از حاشيه‌ی فرهنگ غربی گلچين شده‌اند. بلكه دقيقاً افراد اصلی ايجاد كننده‌ی فرهنگ غرب خواهند بود، شخصيت هايی مانند مونتنی، بيل (Bayle) ، ولتر، گيبون، لسينگ و بعضی ديگر كه من در اينجا نقل قولی ازآن‌ها نياوردم مانند مونتسكيو در نامه‌های ايرانی به سال 1721 يا ديدرو در Supplement au Voyage de Bougainville از سال 1772. اين دوچهره‌ی آخری نمونه هايی هستند از استناد روشنگری اروپايی به عقل، حقيقت عينی و ارزش‌های جهان.