IRAN EMROOZ (iranian political Bulletin)

يكي از ويژگي هاي اساسي تجربه يك قرن اخير ايران استمرار خشنونت در اشكال مختلف آن در زندگي سياسي جامعه ماست. بخش بزرگي از بازيگران سياسي اصلي ايران اين دوره تاريخي به اشكال مختلف در شكل گيري و گسترش فرهنگ خشنونت مشاركت كرده اند و جامعه ما كمتر بخت اين را يافته است كه بطور جدي درباره اين پديده به بازانديشي دست زند. در حقيقت ما با نوعي سكوت تاريخي در برخورد به خشنونت در زندگي سياسي از سوي روشنفكران و نخبگان سياسي روبرو بوده ايم و در فقر فرهنگي ما در اين حوزه بيش از هر چيز نتيجه اين انفعال ويا حتي پذيرش خشنونت بعنوان ابزار عادي دستيابي به اهداف در پروژه هاي سياسي است.

اولين تجربه جدي بازخواني انتقادي رويدادهاي سياسي از منظر خشنونت سياسي و برخورد به اين پديده به سال هاي اخير برميگردد. در اين دوره است كه مقابله با فرهنگ خشونت در حوزه سياسي بصورت يكي از نشانه هاي مهم گذار به جامعه غير انقلابي و نيز از موئلفه هاي اصلي جنبش اصلاح طلبي در آمده است. اهميت گرايش جديد در آن است كه براي نخستين بار با گسست از پراتيك يك قرن گذشته از طريق نقد فعال خشنونت و نفي آن در حوزه سياسي زمينه ديالوگ تاريخي گسسته ميان بخش هاي مختلف روشنفكران ، گروه هاي اجتماعي و جامعه مدني فراهم مي آيد.

براي شناخت ريشه هاي اين بحث در سال هاي اخير بايد به اوايل دهه هفتاد شمسي در ايران بازگشت. سالهايي كه ما شاهد زايش و جوشش فكري هستيم كه در حوزه سياسي و اجتماعي بسياري از مقولات رايج و بازنماهاي گذشته را بطور همه جانبه مورد پرسش و نقد قرار ميدهد. آنچه كه بعدها در صحنه سياسي ايران به جنبش "اصلاح طلبي " شهرت يافت در روند باز خواني تجربه انقلاب ١٣٥٧ و دهه ٦� و يا بازانديشي پيرامون بسياري از مقولات سياسي اساسي مانند انقلاب ، اسلام انقلابي ، اصلاحات ، دين و سياست ، جامعه مدني ، مشاركت ، مدرنيته و سنت و خشنونت سياسي پا گرفت. شماري از روشنفكران و فعالين سياسي درون و يا نزديك به حاكميت سياسي با نقد تجربه عملي بيش از ١٥ سال حكومت جمهوري اسلامي و نيز با بهره جستن از انديشه ها و ادبيات موجود در اين حوزه ها در داخل و خارج كشور از فرهنگ و گفتمان رسمي بتدريج فاصله گرفتند. چنين گرايشي را مي توان در ميان برخي روشنفكران و نيروهاي لاييك هم مشاهده كرد.

در آنچه كه به بحث خشنونت سياسي برميگردد بنظر ميرسد قتل هاي زنجيره اي پاييز ١٣٧٧ كه در جريان آنها دست كم سه روشنفكر از اعضاي فعال كانون نويسندگان ايران و نيز سه تن از شخصيت هاي اپوزيسيون ترور شدند به صورت ضربه شديد بر وجدان جمعي جامعه عمل كردند. اين حادثه افكار عمومي كشور ما را كه طي دو دهه اخير گفتمان و پراتيك خشنونت سياسي را در ابعاد گسترده اي تجربه كرده است تكان داد و زمينه رواني بحث هايي را فراهم كرد كه هر روز دامنه گسترده تري گرفت.

اهميت بحث ها و برخوردهاي نظري جاري و نيز تجربه هاي عملي در اين زمينه بويژه در نقشي است كه نقد همه جانبه خشنونت سياسي و خشونت مذهبي در تحول فرهنگ راديكال و افراطي سياسي حاكم بر ايران و شكل گيري فرهنگ جديد اصلاح طلبي (چه در ميان نيروهاي اسلام گرا و چه در ميان اپوزيسيون لاييك) دارد. در دو دهه گذشته خشونت دولتي در ايران تا حدود زيادي از طريق ايدئولوژي مذهبي و "اسلام انقلابي" توجيه شده است و توجه روشنفكران ديني و نيروهاي ميانه روي مذهبي به اين مقوله راه را براي نقد همه جانبه حوادث دو دهه گذشته و پي ريزي فرهنگ سياسي جديد ايران ميگشايد. از سوي ديگر همانگونه كه حوادث چند سال گذشته نشان داده اند برخورد به خشنونت و مخالفت با آن در حوزه سياسي با توجه به همه تجربه هاي تلخ به بخشي از مبارزه براي دموكراسي و حقوق بشر در ايران تبديل شده است. اين تلاش فرهنگي البته فقط به گرايش هاي مذهبي (و يا ملي مذهبي) محدود نميشود. شمار بزرگي از روشنفكران لاييك ايران حتي از سال هاي دورتر نيز از طريق تلاش هاي فكري و توليدات فرهنگي خود به اشكال مختلف در گسترش اين فرهنگ جديد فعالانه شركت كرده اند.

واقعيت اين است كه بسياري از روشنفكران متعلق به گرايش هاي مختلف در گذشته به "خشونت سياسي" به عنوان مقوله مستقل با بعد فرهنگي و فردي نگاه نكرده بودند. در برخورد به خشنونت سياسي در ايران همواره وجه سياسي و ابزاري مورد توجه قرار گرفته بود و از اين زاويه بسته به نوع كاربرد آن و نيت و اهداف كساني كه دست به خشنونت مي زدند گاه صاحب نوعي مشروعيت هم مي شد. هدف نوشته اي كه در برابر شماست نگاهي به چند و چون بحث هاي جاري در ايران پيرامون خشونت سياسي و اهميت آن در رويدادهاي كشور بويژه در روند گسترش فرهنگ اصلاح طلبي است. اما براي درك بهتر زمينه و اهميت بحث هاي كنوني بازخواني مقوله خشنونت سياسي و نيز اشاره هر چند گذارا به تجربه تاريخي جامعه ما در برخورد با اين پديده ضروري به نظر مي رسد.

خشونت و سياست
خشنونت در حوزه سياست را بعنوان پديده اجتماعي نمي توان بطور انتزاعي مورد بحث قرار داد و بعد زماني ، جغرافيايي و زمينه تاريخي از اهميت فراواني در تبيين اين مقوله برخودار است. وجود همين ابعاد مختلف در كنار كثرت برخوردهاي حوزه هاي مختلف علوم اجتماعي تعريف خشنونت سياسي را در حد چند جمله بدون ابهام بسيار دشوار ميكند. خشنونت در تعريف كلي آن با دو عامل كاربرد زور و تجاوز پيوند خورده است. در بحث كنوني، خشنونت سياسي در شرايط ايران بيشتر به معناي اعمال زور در روابط جمعي كه با حوزه سياست (كنش متقابل ميان قدرت سياسي، احزاب و نيروهاي سياسي و جامعه مدني) ارتباط پيدا ميكند است. البته هر خشنونتي از سوي دولت را نميتوان مصداق "خشنونت سياسي " با بار منفي در اين بحث به حساب آورد.

دولت در چهارچوب وظايف و حقوق خود در جامعه بطور عادي از طريق نيروهاي انتظامي و نظامي براي حفظ نظم دست به اعمال زور ميزند. اما اين خشنونت بايد از مشروعيت قانوني برخوردار باشد و دستگاه قضايي مستقل و يا جامعه مدني بر كار دولت نظارت دارند تا كارگزاران "نظم" پا از قانون فراتر نگذارند و به حقوق قانوني افراد تجاوز نشود. مبناي حقوقي در اينجا فقط قوانين محلي و ملي كشور نيست و منشور جهاني حقوق بشر و ميثاق ها وابسته به ان به عنوان معيار هنجار پذيرفته شده بين المللي مورد توجه قرار ميگيرد. به اين ترتيب اعمال "خشنونت قانوني " توسط دولت و يا نهاد هاي رسمي در كشوري كه حكومت ان غير دمكراتيك است و مردم در ان از حداقل آزادي هاي فردي و جمعي برخودار نيستند را نمي توان مشروع دانست هر چند اعمال آن بر اساس قوانين داخلي يك كشور صورت گرفته باشد. عدم وجود عنصر نظارت مشاركتي و مدني و يا نيروهاي ضد قدرت در جامعه در عمل "مشروع " و "قانوني" بودن اعمال زور توسط نهادهاي رسمي و حاكميت سياسي را به زير پرسش مي برد.

در مورد خاص ايران اين برداشت از خشنونت سياسي بيشتر خشنونت فيزيكي (آزار، شكنجه فيزيكي و رواني در زندان ، تعقيب و آزار به خاطر انديشه و اقدام سياسي ، قتل ، عمليات مسلحانه و ترور) را در بر ميگيرد. به عبارت ديگر در اين نوشته بيشتر خشنونت سياسي در دو بعد بسيار رايج آن يعني خشنونت از بالا (نهاد هاي حكومتي و وابسته به حكومت) كه بر اثر ان افرادي از جامعه بدليل انديشه و اعتقادات و يا شركت در فعاليت هاي اجتماعي و سياسي مورد تجاوز و سركوب قرار ميگيرند (زندان ، شكنجه ، سركوب و آزار و فشار رواني و جسمي ، اعدام) و خشنونت از پايين (مبارزه خشنونت آميز و مسلحانه عليه حاكميت براي دستيابي به اهداف سياسي) مورد بررسي قرار مي گيرد.

اين تعريف با وجود همه محدويت ها و كنار گذاشتن اشكال ظريف تر خشنونت سياسي به جهت گيري بحث ما كمك ميكند. هرچند گزينه فوق به معناي ناديده انگاشتن اشكال ديگر خشنونت سياسي در جامعه مانند خشنونت گفتاري. خشنونت سرد و خشنونت نهادي و يا نمادين نيست. اما در بررسي كنوني نگاه اصلي متوجه خشنونت عريان و فيزيكي است كه در همه حوادث سياسي يك قرن گذشته ايران حضوري تعيين كننده دارد. براي مثال نوع برخورد شوراي نگهبان با نامزد هاي انتخابات و رد صلاحيت بسياري از انها در همان چهارچوب محدود كننده قوانين كنوني ايران هم نوعي خشونت سياسي بايد به شمار آورد.

در يك نگاه تطبيقي بايد گفت كه البته بحث پيرامون خشونت سياسي به عنوان پديده اجتماعي در غرب هم بحث كم و بيش تازه اي است. با آنكه به موضوع خشنونت در جوامع بشري در آثار فلسفي و علوم اجتماعي از زمان يونان باستان به اين سو توجه فراواني معطوف شده است اما نقد خشنونت در حوزه سياست بعنوان مقوله مستقل گرايشي جديد و نوظهور است. در عرصه عملي نيز با وجود ادامه خشنونت در حوزه سياسي و حتي بروز آن در اشكال نو مانند انچه كه در ١١ سپتامبر در نيورك و واشنگتن گذشت دوران ما با فرهنگي كه به گفته توماس هابز "پيمان ها بدون شمشير" را كلماتي بيش نمي دانست، فاصله گرفته است.

ميشل وي ويوركا در مقدمه يكي از آخرين كتاب هايي كه در اين زمينه منتشر شده است به فاصله گيري تدريجي روشنفكران اروپا از خشنونت سياسي به مثابه ابزار "ناگزير" سياست اشاره مي كند. از نظر نويسنده از دهه ١٩٨� به اين سو روشنفكران بطور قطعي راه خود را از حركات خشنونت آميز جدا كرده اند. M. Wieviorka ،1998 , ويوويوركا به اين نكته اشاره ميكند كه شايد نگاه تحسين آميز ميشل فوكو به انقلاب ايران از آخرين برخوردهاي اين فرهنگ قديمي و جا افتاده باشد. اين گسست تاريخي را بايد پيش از هر چيز نتيجه تحولات عيني و ذهني جامعه ، جايگاه متحول شده بازيگر اجتماعي در دوران ما و رشد فرديت جديد به شمار آورد. اين گفته به يقين به معناي از ياد بردن گرايشها و جنبش هاي ضد خشنونت در نقاط مختلف دنيا (گاندي، بوديسم، عرفان، جنبش هاي صلح طلبانه ،...) و تاثير آنها در مسالمت آميز كردن روابط سياسي نيست. سخن در اينجا بر سر برخورد و نقد مستقيم فرهنگ خشنونت در سطح جامعه و بويژه بازتاب آن در حوزه سياسي است.

در غرب شكل گيري دولت هاي مدرن و حكومت قانون با روند نهادي كردن آنچه كه ماكس وبر انحصار "وسائل اعمال خشنونت" توسط دولت ناميده است، همراه است. Max Weber,1993 از ديدگاه حقوق سياسي مدرن واگذاري "حق" اعمال خشنونت مشروع به نهادهاي رسمي و دولتي تنها راه جلوگيري از گسترش خشنونت در سطح جامعه به شمار مي رود. در اين چهارچوب افراد، گروه ها و همبود هاي انساني مجاز به اعمال خشنونت براي دستيابي به خواست ها هدف هاي خود نيستند و دولت انحصار خشنونت "قانوني" را به نام جمع در اختيار دارد. اما همانگونه كه گفته شد همه سخن بر سر دامنه و چگونگي اعمال اين "حق" و نظارت بر عملكرد نهادهاي رسمي است. به همين خاطر است كه كشاكش جامعه مدني و نيروهاي ضد قدرت با نهاد سياسي و حكومت ها بر سر چند و چون و دامنه اعمال "خشنونت قانوني" و اشكال آن طي دو قرن اخير ادامه يافته است. در حقيقت جامعه و افكار عمومي در جريان يك روند طولاني از گستره و دامنه قدرت دولت در اعمال اين "خشنونت مشروع" كاسته اند و يا آن را تحت نظارت بيشتري درآورده اند و اين روند هنوز هم ادامه دارد. اين نكته اي است كه از ديدگاه ريمون ارون جامعه شناس فرانسوي دور نمانده است كه در برخورد به آراي ماكس وبر به تحولات مهم در جوامع دمكراتيك در جهت محدود كردن دولت و افزايش نقش و قدرت جامعه مدني اشاره ميكند. Michaud, 1998
يكي از آخرين مثالها در اين زمينه برخورد انتقادي گسترده به خشونت پليسي در جريان كنفرانس ٧ كشور صنعتي جهان در شهر ژن ايتاليا است كه در جريان آن يك تظاهر كننده جان خود را از دست داد. واكنش بسيار منفي و اعتراضي جامعه و افكار عمومي در ايتاليا و سراسر جهان پيشرفته نشان مي دهد دولت در كاربرد حق مشروع خود براي اعمال "خشنونت قانوني" حتي براي جلوگيري از هرج و مرج و بي نظمي هم ناگزير است نيروهاي ضد قدرت و جامعه مدني و افكار عمومي را در نظر گيرد.

پرسش بسيار مهمي كه در رابطه با استفاده از خشنونت براي مقاصد سياسي طرح مي شود اين است كه آيا كاربرد خشنونت در شرايطي "ويژه" براي مبارزه براي بي عدالتي و زورگويي و ظلم را هم ميتوان نفي كرد؟ آيا براي مثال مبارزه آزاديبخش عليه يك نيروي اشغالگر و يا مبارزه خشنونت آميز با حكومت استبدادي كه به هيچيك از موازين دموكراتيك پايبند نيست به مثابه نوعي "دفاع مشروع" از حقانيت برخوردار نيست؟ آيا ميتوان بنام مبارزه با حكومت هاي استبدادي از "حق دخالت" خشنونت آميز در كشورهاي ديگر مانند حمله ى نظامى به يوگوسلاوى و يا افغانستان دفاع كرد؟ آيا انگونه كه هانا ارنت Hannah Arendt "خشنونت ، تنها راهي است كه بتوان ترازوي عدالت را دوباره به حال ترازمندي دراورد"؟ (ارنت ، ١٣٥٩)

وجود اشكال مختلف خشنونت سياسي از جنگ. انقلاب و شورش هاي مردمي تا اشكال مختلف تروريسم و يا سركوب دولتي در جوامع بشري ذهن بسياري از انديشمندان حوزه هاي مختلف علوم انساني و اجتماعي را به خود مشغول كرده است. عناصري در فلسفه هگل مانند مسئله نفي ديالكتيكي و يا باور نيچه به نيروي آفريننده خشنونت راه را براي توضيح فلسفي خشنونت مي گشايند. در جامعه شناسي نيز خشنونت با بحران، تنش، ستيز و نظام گسيختگي اجتماعي پيوند خورده است. روانشناسي توجه به برخي رفتارهاي غريزي (غريزه مرگ، غريزه ستيزه جويي) يا اكتسابي و يا از طريق تحليل سركوب غرايز در صدد توجيه مسئله خشنونت از ديدگاه فردي است. از ديدگاه سياسي خشنونت همواره با قدرت همزيستي داشته است. همانگونه كه كلوزويتس Clause جنگ را ادامه سياست با ابزار ديگر تلقي مي كرد يا سورل، تروتسكي و مائوتسه تونگ و بسياري ديگر خشنونت را جزيي از طبيعت دولت و يا اعمال قدرت به حساب آورده اند. تنوع ديدگاه ها و برخوردهاي نظري در برخورد با مسئله خشنونت از جمله در حوزه سياسي خصلت در هم تنيده و چند وجهي اين پديده و جوانب فردي و اجتماعي و فرهنگي آنرا منعكس ميكند.

واقعيت اين است كه در دوره هاي مهمي از قرن بيستم ما شاهد شكل گيري نوعي شيفتگي در ميان جمعي از روشنفكران و نيروهاي سياسي نسبت به حركات و مبارزات همراه با خشنونت هستيم. اين روانشناسي بويژه مربوط به دوراني است كه جنگ سرد و مسابقه تسليحاتي، خشنونت گسترده و بي پرواي نيروهاي استعماري و ديكتاتورهاي وابسته، مبارزات ضد استعماري و مخالفت با جنگ ويتنام يا رشد سايرجنبش هاي ضد امپرياليستي و مطالباتي كارگران، زنان و جوانان ويژگي اصلي آنرا تشكيل ميدهند. در اين سالها خشنونت سياسي از پايين در قالب گروه هاي چريكي و يا مبازات مسلحانه آزاديبخش بصورت چشمگيري گسترش مي يابند و اين اشكال مبارزه سياسي به عنوان خشنونت "پاك" و "انقلابي" و يا "بيگناه" از حمايت گسترده گروه وسيعي از روشنفكران و حتي افكار عمومي برخوردار مي شوند. بر بستر همين فضا و روانشناسي است كه براي مثال خشنونت هاي انقلاب فرهنگي چين و يا اقدامات سركوبگرانه دولت انقلابي كوبا از سوي بسياري "درك" ميشود ويا حتي مورد تاييد و ستايش قرار ميگيرد در حاليكه همين عده خشونت اعمال شده توسط ديكتاتوري ها و يا حكومت هاي استعماري را محكوم مي كنند.

ژان پل سارتر و يا فانون نمونه اي جالب در برخورد گروه هاي روشنفكري چپ جديد و آرمانخواه به مسئله خشنونت است. به باور سارتر "خشونت هم مانند زوبين اشيل ميتواند زخم هائي را كه خود زده است التيام ببخشد" F Fanon, 196G اين نگاه و فرهنگ تا حدودي به تجربه ها و سنت قرن هجدهم و نوزدهم اروپا و تئوري هاي انقلابي اين دوره هم تكيه ميكند. تئوري اجتماعي ماركسيستي جايگاه خاصي براي خشنونت در مبارزه طبقاتي كه موتور تحول تدريجي را تشكيل ميدهد قايل است. بر اساس اين تئوري تغييرات اجتماعي نتيجه كاربرد خشنونت نيستند، اما اين تغييرات از راه خشنونت آميز بوجود مي آيند. انگلس ضمن مربوط كردن خشنونت سياسي با شرايط اقتصادي، در آنتي دورينگ به اين نكته اشاره ميكند كه خشنونت نه موتور تاريخ كه ماماي تاريخ است. Engels, 1976 از ديدگاه ماركس، انقلاب هاي اجتماعي مي بايست حتي از راه هاي خشنونت آميز بر نظام هاي ارتجاعي غلبه كنند و دولت بورزوايي جاي خود را به حكومت ديكتاتوري پرولتاريا دهد. ديكتاتوري پرولتاريا با اعمال زور امر طبقه كارگر را به جامعه بورژوايي تحميل ميكند و بدين ترتيب راه برپايي جامعه نوين سوسياليستي گشوده ميشود. بر پايه چنين باورهايي است كه لنين با قرائت ويژه خود از تئوري هاي ماركسيستي، بلشويك ها را در سال ١٩١٧ فرا خواند تا اولين دولت سوسياليستي جهان را از طريق اعمال "خشنونت انقلابي" پي ريزي كنند.

با چنين پيشينه اي گرايش هاي چپ در ميان روشنفكران و جنبش هاي اجتماعي و احزاب طي ده هاي طولاني به خشنونت سياسي "انقلابي" و "مردمي" نگاهي مثبت و حتي ستايشگر داشتند و همين برخورد سبب شكل گيري مجموعه اي از بازنماها در رابطه با خشنونت از پايين هم شده بود كه گاه حتي شكل اسطوره اي هم بخود گرفته اند. براي مثال شورش هاي مردمي خشنونت بار، طغيانگري انقلابي و يا ريختن توده ها به خيابان ها و ويرانگري و به آتش كشيدن ساختمان هاي عمومي و بانك ها نزد بسياري از روشنفكران و فعالين سياسي همواره بصورت "مثبت" و حتي بشكلي مقدس گونه مورد ارزيابي قرار ميگرفت. همين تجربه هم اكنون در رابطه با بسياري از نيرو هاي جديد اسلام گرا وجود دارد كه با تكيه بر فرهنگ "شهادت" اشكال نوظهور خشنوت را به حوزه سياسي آورده اند.

با چنين فرهنگي بود كه ادبيات چپ نو در دهه شصت و هفتاد ميلادي در تار و پود باورهايي گرفتار آمده كه بقول آرنت بيشتر به وردهائي شبه مذهبي و يا شور و شوق اخلاقي شباهت داشت تا انديشه سياسي ساخته و پرداخته شده. ما در اين دوره با شكل گيري نوعي "مذهب خشنونت" سروكار داريم كه وظيفه تغيير ريشه اي و فوري جهان را در برابر خود ميگذارد. سارتر در مقدمه كتاب فانون مينويسد: "خشنونت سركوبي ناپذير همان انسان است كه دوباره آفريده مي شود". از نظر سارتر نفرينيان خاك از راه "خشم ديوانه وار خود" به انسان تبديل مي شوند. خود فانون از "جنون آفريننده عمل خشنونت آميز" سخن به ميان مي آورد و مانند سورل به بعد حيات بخش و آفرينندگي خشنونت "انقلابي" باور دارد.

كتاب هانا آرنت درباره خشنونت را ميتوان آغاز دوره اي به شمار آورد كه در آن به اين پديده خارج از دغدغه هاي سياسي و ايدئولوژيك و نيت هاي فردي متداول برخورد ميشود. نكته اساسي در قرائت انتقادي آرنت نوعي فاصله گيري اساسي نسبت به نگرش هاي رايج و مسلط درباه خشنونت سياسي است. نويسنده با برخورد به نمونه هاي گوناگون در تجربه هاي معاصر از جنبش هاي سياهان در آمريكا تا مبارزات ضد استعماري موفق ميشود اولين اثر نظري جدي در نقد پديده خشنونت در حوزه سياست بوجود آورد. حدود يك ربع قرن پس از آرنت ، كتابي كه به ابتكار ويو ويركا با مشاركت پژوهشگراني مانند فرهاد خسرو خاور در فرانسه به چاپ رسيده، نشانده رشد چشمگيري است كه در نقد و برخورد به خشونت سياسي صورت گرفته است. ما از يك سو دست كم در كشورهاي دموكراتيك شاهد رشد روند خشنونت زدايي و صلح آميز شدن روابط اجتماعي و روابط جامعه مدني با نهاد سياسي هستيم. از سوي ديگر پژوهش هاي علوم انساني و اجتماعي بروي مسئله خشنونت و بويژه نقش و نگاه و روانشناسي بازيگران اجتماعي افق هاي جديدي براي تحليل و درك آن بوجود آورده است. پرسش اساسي اين است كه در كنار شرايط عيني سهم خصوصيات فردي بازيگران و كنش هاي متقابل و يا سنت ها و عوامل فرهنگي در شيوع خشنونت چيست. بايد از ياد نبرد كه اشكال مختلف و گاه بسيار غيره منتظره خشنونت هنوز هم واقعيت روزمره كشورهايي است كه مسئله مشاركت جامعه مدني و ازادي هاي فردي و جمعي در آنها نهادي شده است. شيوه برخورد دولت انگستان با مسئله ايرلند در دهه هاي ٧� و ٨� ، فرانسه با مشكل جزيره كرس يا اسپانيائي ها با مسئله باسك ها نمونه هايي برجسته اين هستند كه اين دشواري ها را به نمايش ميگذارند.

تجربه تاريخي خشنونت سياسي در ايران
جامعه ايران در بخش بزرگي از زندگي يك قرن اخير خود تجربه غيرمتعارفي را در آنچه كه به سياست و قدرت دولتي مربوط ميشود، زندگي و دروني كرده است. يعني گروهي بطور غير مشاركتي قدرت سياسي را دست داشته اند و كساني ديگر نيز به عنوان اپوزيسيون براي كسب اين قدرت "غصب" شده مبارزه كرده اند. در نتيجه راديكاليسم و انقلابي گري، تنش، خشنونت و پرخاشگري، روياروئي دائمي و سركوب و يا افشاگري و مقاومت عناصر اصلي و هنجارهاي مسلط فرهنگ و پراتيك سياسي ما را تشكيل مي داده اند. شايد به همين خاطر است كه تصوير "سياست" در شعور جمعي جامعه ما عملي ماجراجويانه و خطرناك قلمداد ميشود و از نظر افكار عمومي زندان ، شكنجه ، مرگ و اذيت و ازار سرنوشت قابل انتظار و محتوم كساني است كه كار سياسي ميكنند. سياستي كه به گفته بسياري "پدر و مادر" ندارد و "سر به باد ده" است. براي مردم تجربه هاي تاريخي خشنونت آميز و و تداوم كاربرد زور در سياست تا آن حد دروني شده است كه سياست بدون خشنونت قابل تصور نيست و اين بازنما (Representation)
از سياست بر شعور جمعي ما سنگيني ميكند.

فرهاد خسرو خاور در كتاب خود بنام انتروپولوژي انقلاب ايران كه در آن بازنماها، برداشت هاي مردم و فرهنگ ما پيرامون برخي از اساسي ترين مقولات سياسي و اجتماعي بگونه اي موشكافانه مورد كندوكاو قرار ميگيرند از جمله بخشي را به مسئله دولت و قدرت اختصاص داده است. از نظر نويسنده در برداشت جمعي جامعه كه از گذشته هاي دورتر در جامعه ما جا افتاده است حكومتي كه نتواند در دلها ترس ايجاد كند تا مردم از او حساب ببرند اعتبار خود را از دست ميدهد. دولت با خشونت خود راه "هرج و مرج" را مي بندد و نظم در برابر آزاديهاي فردي قرار داده ميشود. در اين چهارچوب حكومت با اعتبار و پرقدرت حكومتي است كه حتي با اعمال زور و خشنونت نظم را در جامعه بر قرار ميكند. F. Khosrokhavar, 1997

الگوي فرهنگي طي قرنها در جامعه ما عمل كرده نماد اقتدار حكومت و دولت در فرهنگ سنتي ما ايجاد نظم از طريق اعمال خشنونت و زور و ترساندن مردم بوده است. در برخورد سنتي حكومت بايد همانگونه كه خواجه نظام الملك در "سياست نامه" توصيه ميكرد، اطاعت مردم از احكام رسمي را از طريق نشان دادن زور و ترساندن مردم بدست آورد. حاكم "مقتدر" در اين فرهنگ به شخصيت داستان معروف هوشنگ گلشيري شازده احتجاب ميمانند است كه بچه خطاكار را با دست خود خفه ميكند تا براي ديگران درس عبرتي شود. بدين ترتيب بايد گفت كه به نظر ميرسد در نگاه افكار عمومي ميزان اقتدار دولت و قدرت او تابعي از اين نظم آمرانه است كه گاه بدون خشنونت آشكار و "عبرت آميز" دست يافتني نيست. تجربه هاي ناكافي و گسست هاي مهم تاريخي كه كمتر اجازه داده اند اشكال مشاركتي و دموكراتيك اداره كشور و جامعه تجربه شوند و بازنماهاي گذشته دستخوش تحول شوند. درست به همين دليل است كه وجود و استمرار خشنونت سياسي را نبايد همواره بصورتي تقليلي فقط ناشي از حكومت هاي غير دموكراتيك بدانيم. اما پرسش مهم اين است كه نوع واكنش بازيگران اجتماعي و نيرو هاي سياسي و بازنماهاي جامعه از خشنونت سياسي و جايگاه ان در شعور جمعي از دير باز تا كنون در بازتوليد الگوهاي رفتاري خشنونت اميز چه نقشي ايفا كرده است.

- اولين منبع فرهنگ خشنونت در ايران نهاد دولتي (١) است كه در بخش بزرگي از تاريخ يك قرن گذشته كشور ما از طريق سو استفاده گسترده و دائمي از انحصار خشنونت "مشروع " و در نتيجه اعمال زور "غير مشروع " در برابر جامعه مدني و مخالفان خود قدرت سياسي را با خودكامگي در چنگ خود نگاه داشته و از رعايت قواعد دموكراتيك در زندگي سياسي سر باز زده است. انقلاب مشروطيت با وجود خصلت آرام و كم و بيش مسالمت آميز خود نتوانست پايه هاي جامعه مشاركتي و باز آينده را بوجود آورد. ضعف جامعه مدني ، عدم بلوغ سياسي بسياري نيروهاي سياسي نوپا، برخي تندروي ها و دير پايي ساختارهاي سنتي جامعه و عقب ماندگي اجازه ندادند از فرصت استثنائي بدست آمده در دوران مشروطيت بخوبي بهره برداري شود.

در پي نا ارامي هاي سال هاي نخست پس از انقلاب مشروطيت. حكومت ١٦ ساله رضا شاه دوران بازتوليد فرهنگ خشنونت دولتي در قالب نهادهاي مدرن امروزي است. رئيس شهرباني و فرماندار جاي حاكم ولايت و داروغه را گرفتند. رضاشاه و بسياري از نزديكان وي با توجه به وضيعت نابسامان و هرج و مرج و نظام گسيختگي كشور "نظم" و "امنيت" و "پيشرفت" را در برابر دموكراسي و مشاركت مي گذاشتند. حاكميت جديد بر آن بود كه دموكراسي ميتوانست كشور را به هرج و مرج بكشاند و موجوديت ايران را به خطر بيفكند. بدين ترتيب ايران بجاي گام گذاشتن در راه ساختن تدريجي جامعه باز و ادامه تجربه هاي نوپاي دموكرسي وارد دوران نوسازي امرانه و غير مشاركتي ميشود. مقاله هاي علي اكبر داور در روزنامه مرد آزاد طي سال هاي ١٣� ١-١٣� ٣ تا حدود زيادي خطوط اصلي اين درك و تلقي از توسعه ايران را روشن مي كند. وي در برخورد با طرفداران توسعه سياسي از طريق مشاركت مردم مينويسد "گفتند دواي درد ما آزادي است. بايد حريت را در ايران وارد كرد تا ويرانه امروز گلستان بشود ... متاسفانه به حرف احرار گوش داديم و نتيجه بر عكس شد." (مرد آزاد، شماره ١٣، ١٣� ١). نويسنده معتقد است "ايران به ميل آدم نخواهد شد. سعادت را بر ايران بايد تحميل كرد" (مرد آزاد، ٤، ١٣� ١) يا "رفت كسي را پيدا كرد به ضرب شلاق ايران را تربيت كند" (مرد آزاد ، ١١٩، ١٣� ٢) . هرچند برخي تندروي هاي اپوزيسيون در اين دوره امكان هر نوع ديالوگ سازنده اي را از ميان برد، اما اين درك بسته ريشه در عناصر فرهنگي بسيار عميق تري در جامعه ما در رابطه با سياست و قدرت و حكومت كردن داشت.

با چنين نگاه و تكيه بر اين نظريه بود كه بسياري از روشنفكران پراوازه اين دوره بنام نظم ، تماميت ارضي ، وحدت ملي ، نوسازي و توسعه چشمان خود را بروي خشنونت اشكار دستگاه پليس و بي قانوني ها بستند. شاه مقتدر در بوجود آوردن "نظم" تا بدانجا پيش ميرود كه حتي نزديكترين ياران او هم از خشنونت دولتي بركنار نمي مانند. اطرافيان شاه كه شمشير دوموكلس "غضب" اعليحضرت را بر فراز سر خود آويخته مي ديدند، ياد گرفته بودند حركات و حرف ها و حتي سكوت شاه را رمز يابي و تفسير كنند و به گمانه زني درباره سرنوشت خود بپردازند. ترس از مجازات و مرگ چنان بر نظام سياسي ايران چنان سايه افكنده بود كه شخصيتي مانند داور وزير ماليه با مشاهده نشانه هاي "غضب" شاه ترجيح داد با بلعيدن ترياك با دست خود بميرد و به سرنوشت پيشينيان خود دچار نشود. در اينجا بي ترديد سخن از مخالفان سياسي رضاه شاه و شخصيت هاي سرشناس مانند مدرس ، كلنل تقي خان پسيان ، شيخ غزعل، دكتر اراني و يا روشنفكران و چهرهاي فرهنگي مانند فرخي يزدي و يا عشقي نيست. شماري از نزديكترين ياران شاه كه خود در بر پا و نهادي كردن اين نظام خشن فعالانه شركت داشتند، در ورطه خشنونت دولتي گرفتار آمدند.

تجربه دوران رضا شاه بر بستر ذهنيت و بازنماهايي در جامعه عملي شد كه از سياست ، دولت و قدرت مركزي انتظاري جز اعمال خشنونت نميرفت. در ناخودآگاه جمعي ما ميزان "اعتبار" و "مشروعيت" دولت (حاكم) به درجه تسلط به امور و "قاطعيت" با همه ابزار ممكن از جمله بستگي داشت. اگر نخواهيم در تاريخ به راه دور برويم در دوره قاجاريه اشكال مجازات ها بروشني از جايگاه خشنونت در نظام قضائي و سياسي ما حكايت مي كنند: سر زدن ، شكم دريدن ، چشم در آوردن ، گوش بريدن ، خفه كردن ، گچ گرفتن و لاي ديوار گذاشتن ، چند شقه كردن ، شمع آجين كردن ، قطع اجزاي بدن اشكال رايج برخورد با خاطيان و مخالفان بودند. با آنكه بسياري روشنفكران دوره مشروطيت با چنين مجازات هاي ضد انساني مخالف بودند، ولي هيچگاه جامعه فرصت نقد اين فرهنگ را نيافت. حكومت رضا شاه پهلوي آغاز دوران نوسازي ايران و اصلات مهم اقتصادي-اجتماعي بصورت غير مشاركتي است. از اين رو با بازگشت استبداد در شكل مدرن آن در حقيقت ما شاهد نوعي تداوم تاريخي اين فرهنگ و باز توليد آن هستيم.

دوره ١٢ ساله پس از كناره گيري رضا شاه با وجود بازگشت نسبي دموكراسي و شكل گيري جنبش هاي اجتماعي و سياسي پر دامنه خالي از خشنونت سياسي نيست. حوادث مربوط به آذربايجان و كردستان و يا تنش هاي مهم سياسي كه مانند حادثه سي ام تير كه به درگيري مستقيم با نيروهاي انتظامي منجر مي شدند، همگي نشانه هاي استمرار خشنونت سياسي هستند. با اين همه دامنه اين خشنونت با دوره گذشته قابل مقايسه نيست و وجود نيروهاي ضد قدرت در جامعه در كنار دوره هاي متناوب آزادي سياسي و برخورد با تجربه سال هاي دشوار ١٣� ٤-١٣٢� امكان بكار گيري خشنونت در اشكال گذشته را از ميان برده بود.

كودتاي ٢٨ مرداد ١٣٣٢ آغاز دوران جديدي از تعرض و خشونت نهاد سياسي است كه بار ديگر دور از نظارت جامعه مدني دست خود را براي اعمال خشنونت عليه مخالفان سياسي و ناراضيان باز ميبند. انديشه اي كه يكبار در آغاز قرن با قراردادن امنيت و پيشرفت در برابر دموكراسي و جامعه باز توجيه گر ١٦ سال حكومت غيرمشاركتي رضاشاه شده بود با ديگر از خاكسترهاي تجربه هاي گذشته سر بر مي آورد. اينبار فضاي جنگ سرد و موقعيت استراتژيك ايران در برابر همسايه شمالي. ترس از "نفوذ كمونيسم" و سنتي بودن ساختارهاي جامعه نسلي جديد از روشنفكران را به اين باور ميرسانند كه پيشرفت اقتصادي ايران در سايه حكومت آمرانه و آرامش سياسي ميسر ميشود و توسعه خود در اينده زمينه ساز گسترش دموكراسي خواهد شد. F. Hoveyda, 1980 در اين فضا است كه با بازسازي سازمان جديد امنيتي اذيت و آزار فعالين سياسي مخالف در سطحي وسيعتر و اشكالي ديگر ادامه مي يابد.

در سالهاي پس از انقلاب ١٣٥٧ جامعه ايران بدون انكه فرصت برخورد با تجربه هاي منفي يك ربع قرن خود را پيدا كند به دوران جديدي از خشنونت انقلابي ، گام گذاشت. در دهه شصت شمسي درگيري هاي مسلحانه دركردستان و ساير نقاط ايران ، اعدام و آزار و شكنجه مخالفان در زندانها، محدويت ها و فشارهايي سياسي اين بار بنام انقلاب و مذهب دوره هاي گذشته به مراتب فراتر رفتند. خشنونت سياسي در هفته ها و ماه هاي نخست پس از انقلاب با اعدام و كشتار رهبران سياسي و نظامي حكومت گذشته در دادگاه هاي انقلابي و بدون رعايت موازين اوليه و ساده حقوقي آغاز شد. آنگاه ما شاهد كسترش درگيرهاي خونين با اقليت هاي قومي-ملي بوديم. با آغاز فشار هاي سياسي كشور ما به گرداب هولناكي پرتاپ شد كه در ان درگيري هاي مسلحانه مخالفان (بويژه سازمان مجاهدين خلق ايران) و همزمان موج زندان و شكنجه و آزار و اعدام فعالين سياسي فضاي سياسي ايران را تيره و تار كرد و جامعه ما يكي از سياه ترين تجربه هاي تاريخ معاصر خود را پشت سر گذاشت.

بدين ترتيب حاكميت انقلابي با بهره جستن از شرايط جنگي طي چند سال گروه هاي مخالف خود را بتدريج با خشنونت كم نظيري از ميان برداشت. در اين دوره جديد خشنونت هاي سياسي بويژه بايد از ترور شخصيت هاي درجه اول جمهوري اسلامي (رئيس جمهور، يك نخست وزير و ده ها وزير، نماينده مجلس، و امام جمعه...) و يا اعدام هاي جمعي در زندان ها و يا درگيرهاي خشنونت آميز و خونين خياباني و يا جنگ كردستان ياد كرد. آنچه كه در زندانهاي ايران در سالهاي شصت گذشت (اعدام هاي گروهي ، شكنجه هاي جسمي و رواني ، پديده توبه ، درهم شكستن شخصيت زندانيان ، اعتراف ها و...) در تاريخ ايران كمتر نظير داشته است (٢). خشنونت هاي سياسي اين دوره همچنين سبب مهاجرت گسترده صد ها هزار ايراني از كشور شد.

در دهه هفتاد با زايش و شكل گيري جنبش "نوانديشي ديني" و نيز گروه هاي انتقادي و اصلاح طلب درون يا نزديك به حكومت نسل جديدي از روشنفكران و فعالين سياسي پا به ميدان ميگذارند. زندانيان سياسي نيمه دوم دهه هفتاد را كساني مانند كديور، عبدالله نوري، اكبر گنجي و علي افشاري، عزت الله سحابي، شمس الواعظين، باقي، پيمان و... تشكيل ميدهند كه با وجود نزديكي با حاكميت و يا شركت در دستگاه حكومتي مورد اذيت و ازار قرار مي گيرند.

يكي از مسائل اساسي در تجربه خشنونت سياسي سال هاي پس از انقلاب تنوع اشكال آن و در شرايطي خاصي در دوران جنگ گستردگي بي سابقه آن است. در اين دوره و سالهاي دورتر بايد به نقش دستگاه قضايي ، نيرو هاي امنيتي رسمي (سپاه و وزارت اطلاعات و نيروهاي حراست) و يا نيروهاي بسيجي اشاره كرد كه با حضور در همه عرصه هاي زندگي مردم (محله ، مدرسه و دانشگاه و حوزه علميه ، محل كار، و...) نوعي خشنونت دائمي و سيستماتيك را بر آنها تحميل مي كنند.

خشنونت از پايين يا خشنونت نيروهاي سياسي مخالف دولت دومين منبع تغذيه فرهنگ خشنونت در جامعه ايران است. خشنونت (گفتمان ، پراتيك و يا پروژه سياسي) نيروهاي سياسي اپوزيسيون در ايران با آنكه از نظر دامنه و گستردگي و اشكال آن با خشنونت دولتي قابل مقايسه نيست اما نميتوان از كنار نقش منفي آن در تداوم فرهنگ خشنونت بي توجه گذشت. خشنونت اپوزيسيون همچنين در عمل از شكل گيري يك فرهنگ ضد خشنونت در سطح جامعه عليه خشنونت دولتي جلوگيري به عمل آورده است. ما نه تنها در دوره هاي مهمي از تاريخ معاصر ايران به نوعي پذيرش فعال و يا جبرگرايانه خشنونت سياسي و يا ستايش آن در ميان بخش بزرگي از روشنفكران و نيروهاي سياسي ايران برخورد ميكنيم كه عدم كاربرد خشنونت و يا تبليغ مبارزه سياسي مسالمت آميز قانوني در شعور جمعي نيروهاي سياسي ايراني نوعي "سازش كاري"، "بي عملي" و "عدم تحرك" قلمداد مي شده و يا هنوز هم ميشود. كلماتي مانند تحمل ، مدارا، رفرميسم ، مبارزه مسالمت آميز و قانوني و ... در جامعه ما بار بسيار منفي و حتي تحقير آميز داشتند و نزد جماعتي هنوز دارند.

نخستين تجربه خشنونت از پايين در جامعه معاصر ايران ترور ناصرالدين شاه توسط ميرزا رضاي كرماني بود كه به نوشته برخي تاريخ نويسان در رابطه با سيد جمال الدين اسدابادي و ميرزا آقا خان كرماني صورت گرفت. اما استفاده از ترور و اعمال خشنونت آميز به دوره بعد از انقلاب مشروطيت مربوط ميشود. از جمله اين افراد حيدر خان از رهبران كمونيست و انقلابي دروان مشروطيت است كه به "حيدر بمبي" معروف شده بود. خ شاكري و دستمالچي (١٣٦٤) او را عامل ترور شجاع نظام مرندي زميندار بزرگ معرفي مي كنند كه در ٢٧ اكتبر ١٩� ٨ (دو سال پس از انقلاب مشروطيت) به هنگام دريافت "هديه"اي محترقه جان سپرد. آدميت نيز از نقش حيدر خان به عنوان "تنها متفكر انقلابي" در بنيادگزاري روش هاي تروريستي ياد ميكند. به نوشته او حوزه تهران حزب اجتماعيون عاميون تحت مسئوليت حيدر خان داراي "كميته مجري" و "هيات مدهشه" (گروه ترور) بود كه از جمله به ترور ميرزا علي اصغر خان اتابك و ميرزا حسن خان امين الملك و سيد عبدالله بهبهاني اقدام كرد (ف آدميت ، ١٣٦٣).

تا ييش از استقرار حكومت مركز گرا و غير مشاركتي رضاه شاه چندين جنبش مسلحانه در نواحي مختلف (قيام خياباني ، كلنل پسيان ، ميرزا كوچك خان ،...) بخوبي از مشكلات جامعه ايران در شكل دادن به نهاد هاي نوپاي مدرن و دموكراتيك حكايت ميكنند، در دوران پس از ١٣٢� و باز شدن نسبي فضاي سياسي خشنونت از پايين در حتي حزب توده ايران به عنوان منسجم ترين حزب سياسي هم با وجود دفاع از مبارزه علني سياسي و پارلماني از كارهاي مخفي نظامي غافل نمي ماند و تشكيل سازمان پر قدرت نظامي در درون ارتش نشانه اين گرايش بود. از سوي ديگر مسئولين طراز اول حزب در اين دوره در برخي ترورهاي سال هاي ١٣٢٥-١٣٣٢ از جمله قتل محمد مسعود (روزنامه نگار) و حسام لنكراني (كادر حزبي) دست داشتند.

در كنار نيروهاي چپ و منطقه اي كه پروژه دستيابي به قدرت از راه هاي خشنونت آميز و يا حتي توطئه گرانه را از نظر دور نميداشتند بايد از حركت نواب صفوي ياد كرد، ترور كسروي ، هژير وزير دربار و رزم آرا نخست وزير وقت و يا دكتر زنگنه استاد دانشگاه و وزير پيشين فرهنگ از جمله اقدامات خشنونت آميز اين گروه افراطي به شمار ميرود. فدائيان اسلام اولين جنبش سياسي اسلام گرا در ايران است به دفاع آشكار از ترور و نابودي "دشمنان دين" و كاربرد زور و خشنونت براي جلوگيري از بي ديني روي آورد در اين چهار چوب توانست حمايت علني يا ضمني برخي از شخصيت هاي روحاني را نيز جلب كند و از آنها حكم قتل برخي از قربانيان خود را بگيرد (منظورالاجداد، ١٣٧٩).

سالهاي ١٣٤� در ايران ما شاهد گسترش مبارزات مسلحانه در ميان گروه هاي چپ گرا و مذهبي هستيم. تشكيل دو سازمان بزرگ چريك شهري ايران (سازمان چريك هاي فدائي خلق ايران و سازمان مجاهدين خلق ايران) به اين دوره تاريخي مربوط است. در ١٩ بهمن ١٣٤٩ گروه كوچكي از چريك هاي مسلح با حمله به پاسگاه سياهكل، آتش مبارزه مسلحانه را برافروختند. ٧ ماه پس از اين حادثه از تابستان ١٣٥� عمليات نظامي چريك شهري كه بيشتر ترور افراد وابسته به حكومت و يا حمله به بانك براي تامين مالي جنگ مسلحانه در بر ميگرفت، آغاز شد. در ميان نيروهاي مذهبي سنتي نيز بايد از گروه "هيئت هاي موتلفه اسلامي " ياد كرد كه از جمله ترور حسنعلي منصور نخست وزير وقت را سازمان داد.

بخشي از ادبيات سياسي اين دوره تاريخي كه در بطور عمده در داخل كشور غير علني است به بحث هاي نظري براي توجيه مبارزه مسلحانه مي پردازد. از نامدارترين اين آثار ميتوان از كتاب ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوري بقا (چاپ ١٣٤٩) نوشته امير پرويز پويان و يا مبارزه مسلحانه هم استراتژي و هم تاكتيك به قلم مسعود احمد زاده ياد كرد كه هر دو نفر در جريان درگيرهاي مسلحانه جان خود را از دست دادند. احمد زاده بر اين باور بود كه از آتش جنبش چريكي ميتوان "انرژي ذخيره توده ها را به انفجار كشاند". او معتقد به "مبارزه مسلحانه و جانبازي پيشاهنگ اين مبارزه" بود و بسيج توده ها جز از راه مبارزه مسلحانه امكان پذير نميدانست. از نظر احمد زاده "قيام مسلحانه شهري پيشاهنگ زمينه ساز قيام مسلحانه توده اي بود". جنبش هاي مسلحانه و گروه هاي چريك شهري در ايران را در حقيقت بايد بخشي از موج مبارزات خشنومت آميزي بايد به شمار آورد كه در آمريكاي لاتين (تجربه كوبا و بوليوي براي مثال)، ويتنام ، فلسطين و در سرزمين هاي استعمار زده و حتي اروپا (بريگارد سرخ ، گروه بادر ماينهوف)، گسترش مي يافت.

در برابر نظريات مسعود احمد زاده بايد از بيژن جزني از ديگر رهبران برجسته سازمان چريك هاي فدايي خلق ياد كرد كه با وجود باور به اشكال سياسي و دموكراتيك مبارزه اجتماعي از "ضرورت مبارزه مسلحانه " سخن به ميان مي آورد. جزني با اشاره به اينكه كارگران و دانشجويان و ساير قشرها از اشكال ديگر ميارزه سياسي مانند اعتصاب و يا تظاهرات اعتراضي استقبال ميكنند مينويسد: "بي شك عمليات مسلحانه و خون هايي كه در اين چند سال ريخته شده. در تشديد و تكرار اين حركات اثر گذاشته است. آيا پيشاهنگ ميتواند نسبت به اين حركات بي اعتنا بماند؟ جنبش بايد به اشكال سياسي و اقتصادي مبارزه به مثابه كانال هايي كه قادر است توده ها را به حركت در آورد بها داده و..." (ب جزني ، ١٣٥٧). اما با وجود باور به اهميت اقدامات سياسي ، مبارزه مسلحانه بصورت مشي اصلي در ميان جنبش هاي چريكي تا زمان انقلاب ١٣٥٧ هم ادامه يافت.

برخي روشنفكران در اين سال ها هم خود را با جنبش مسلحانه همراه كردند و كار تدارك توشه تئوريك و فرهنگي را به عهده گرفتند. در اين راستاست كه براي مثال صمد بهرنگي در "ماهي سياه كوچولو" براي رسيدن به هدف، "خنجر" بدست قهرمان داستان خود ميدهد و يا سعيد سلطانپور شعر خود را وقف انتقاد از "بي عملي" سياسي و ستايش از مبارزه مسلحانه مي كند. باقر مومني از جمله اين كسان است و خود بعد ها مي نويسد كه براي مثال مقاله اي زير عنوان پنج لول روسي پيرامون ترور ناصرالدين شاه به دست ميرزا رضا كرماني با هدف همنوايي با جنبش مسلحانه به نگارش درآمده بود (ب مومني ، ١٣٧٨). نويسنده در اين مقاله با بازخواني اين تجربه تاريخي از قول ميرزا رضاي كرماني نقل ميكند: "براي اجراي مقاصد بزرگ تا خونريزي نشده است مقصود به عمل نيامده". وي در مقاله ديگري آشكارا به حمايت از خشنونت انقلابي ميپردازد و مينويسد : "ترور انقلابي، از آنجا كه راه قهرآميز را به مردم ارائه ميدهد و جنبش را از بن بست بيرون ميكشد، مترقي است " (شكل هاي مبارزه در جنبش مشروطيت ١٣٥� ).

در كنار گرايش هاي ماركسيستي ما شاهد پيدايش گفتمان انقلابي ديني جديد در ميان برخي تحصيل كرده هاي مذهبي هستيم كه گسترش نفوذ سازمان مجاهدين خلق را در پي آورد. از ميان روشنفكران ديني اين دوره بايد بويژه از دكتر شريعتي ياد كرد كه نقش مهمي در جذب دانشجويان و جوانان به سوي انديشه هاي انقلابي ايفا كرد. شريعتي گفتمان انقلابي خود را از طريق باز خواني و تفسير مفاهيم و سنت هاي شيعه بويژه "شهادت " و "عاشورا" و برجسته كردن شخصيت هاي تاريخي شيعه (امام اول و سوم ، اباذر، فاطمه و زينب) شكل داد و به مبلغ پرشور "تشيع علوي" و "تشيع سرخ" به عنوان ايدئولوژي رهايي بخش تبديل شد.

خشنونت انقلابي در اين دوره در ميان جريانات ماركسيستي و چپ هاي افراطي و گرايش جديد روشنفكران ديني مشروع و پاك و مقدس به شمار ميرفت و بسياري از دانشجويان و فعالين سياسي جوان با پيوستن به اين گفتمان به گروه هاي مسلحانه پيوستند. اين رويكرد و شيوه برخورد گاه در مسائل درون سازماني جنبش هاي چريكي و تصفيه هاي سياسي و ايدئولوژيك هم بكار گرفته ميشد. اگر از كنار حوادث كوچك پراكنده درون گروهي و خانه هاي تيمي بگذريم چند و چون انشعاب همراه با درگيري هاي خونين دروني مجاهدين (انشعاب گرايش مائويستي از گرايش چپ مذهبي) نگرش سازمان هاي سياسي به خشنونت به عنوان ابزار "مشروع" مبارزه سياسي را به نمايش ميگذارد.

تجربه كردستان ، تركمن صحرا، خوزستان ، امل و يا جنگ مسلحانه و ترورهاي سازمان مجاهدين خلق ايران همگي نشان از ان دارند كه عناصر خشنونت در فرهنگ سياسي جامعه و يا در پروژه هاي سياسي مختلف ما تا چه اندازه نهادي و دروني شده و پايدار هستند. اين واقعيت را همانگونه كه مراد ثقفي (١٣٧٩) بروشني نشان ميدهد درمورد گروه هاي روشنفكري و حتي كانون نويسندگان هم مشاهده كرد. ادامه گفتمان خشنونت اميز درباره حوادث ايران (مقبوليت شعارهايي مانند مرگ بر اين و ان ، سرنگون باد، نيست باد و ...)، عمليات مسلحانه سازمان مجاهدين خلق و يا حزب دمكرات كردستان ايران ، انشعاب ها همراه با درگيري هاي مسلحانه و يا حتي حمله به سخنراني ها و افراد در خارج از كشور (بهم زدن كنفراس برلن ، حمله به سخنراني نوري زاده در المان ، فائزه رفسنجاني در هلند، ابراهيم يزدي در سوئد،..) بازتاب نوعي ركود و جمود روشنفكري و سياسي در برخورد با حتي گاه ابتدايي ترين روابط اجتماعي عاري از خشنونت هستند. در برخورد به چنين حوادثي است كه محمد تركمان (صبح امروز، ٢٤ دي ماه ١٣٧٧) بر اين باور است كه ، روشنفكري جامعه ايران "عموما نقدي از اين اعمال خشنونت بار نكرد و زيانهايي كه امروز از اين ناحيه بر پيكره و روان جامعه ما وارد ميشود را بايد تا حدودي متاثر از تقديس اين جماعت از خشنونت دانست ".

با چنين پيشينه و تجربه ايست كه در بازنماي Representation بسياري از نيروها و فعالين سياسي و حتي روشنفكران كاربرد زور براي ايجاد تغييرات سياسي امري "بديهي " و "ناگزير" قلمداد ميشود و همين تلقي و درك هواداري انها از حركات راديكال و تندروانه ، مبارزه مسلحانه ، قيام عمومي. تخريب و... را توضيح ميدهد. جامعه ما يك قرن است اين فرهنگ را تجربه و دروني كرده است و ما كمتر شاهد گفتگو و رابطه عاري از خشنونت نهاد سياسي حاكم و نيرو هاي سياسي و جامعه مدني بوده ايم.

شايد به خاطر است كه باز توليد دائمي اشكال عريان خشنونت سياسي از اعدام و سر به نيست كردن و شكنجه و آزار و حبس مخالفان تا مبارزه مسلحانه و قيام خياباني و تظاهرات همراه با تخريب ، روشنفكران و نيروهاي سياسي را كه خود بزرگترين قربانيان خشنونت سياسي بوده اند به بازانديشي در برابر اين پديده نكشانده است. چرا كه بيشتر موارد روشنفكران و فعالين سياسي فقط با نيت افشاگري به خشنونتي كه متوجه آنهاست برخورد مي كنند و از كنار اشكال ديگر خشنونت كه گاه در پروژه هاي سياسي آنها نيز بازتاب مي يابد بي سر و صدا عبور ميكنند. اتفاقي نيست كه بخش عمده مخالفان حكومت محمد رضا پهلوي كه وي را بخاطر نقص حقوق بشر مورد انتقاد قرار ميدادند در برابر "اعدام هاي انقلابي" بدون رعايت ابتدائي ترين موازين حقوقي وقضائي در هفته هاي اول انقلاب هيچ واكنشي از خود نشان ندادند.

كتابي كه در بزرگداشت بيژن جزني يكي از تئوري پردازان اصلي جنبش مسلحانه در سال ١٣٧٨ در پاريس چاپ شده است بخوبي از ديرپايي اين فرهنگ حكايت ميكند. در اين كتاب كه با مشاركت ده ها نفر از روشنفكران و فعالين سياسي چاپ شده است، جز عده اي انگشت شمار هيچيك از نويسندگان با وجود همه تجربه هاي تلخ تاريخي به نقد گرايش مبارزه مسلحانه و مسئله خشنونت سياسي دست نميزنند و قادر به فاصله گيري و بازانديشي انتقادي در برابر اين تجربه نيستند و اين در حاليكه است كه جزيي ترين مسائل عملي و گاه بسيار كم اهميت از نظر نويسندگان دور نمانده است. كامبيز روستا در نوشته خود راه ستايش از بيژن جزني ، پويان ، احمد زاده را در پيش ميگيرد كه به نظر او مانند صدها مبارز جنبش چپ "در عمل مبارزاتي خود خط ميان مقاومت و تسليم را مشخص كردند" (ك روستا، ١٣٧٨). ناصر پاكدامن لبه تيز انتقاد خود را متوجه جناح هاي افراطي تر جنبش مسلحانه ميكند كه نظر بيژن جزني پيرامون "تلفيق ديالكتيكي دو شكل مبارزه" را درك نكرده بودند. وي در نوشته خود نتيجه ميگيرد كه "مي بايد ميان مبارزه قهرآميز و مبارزه مسالمت آميز پيوندي وجود داشته باشد تا هر دو مبارزه معنا و مسير و هدف واحدي داشته باشند".

نمونه ديگر اين برخورد را ميتوان در پاسخ ناصر زرافشان حقوق دان به مقاله محمد تركمان پيرامون فعاليت هاي تروريستي حيدر عمواوغلي از چهره هاي تاريخي جنبش كمونيستي ديد. وي در برخورد به نقد تاريخي تركمان مينويسد : "جنبشي كه در ميان مردم پايگاه وسيع دارد، جنبشي كه برخاسته از تمايلات مردم است و در جامعه در سطح وسيع جريان دارد حتي وقتي هم كه در بخشي از مبارزه خود از پنهانكاري و غافلگيري استفاده كند "تروريست " نيست پنهانكاري و غافلگيري دشمن ، مسائل تاكتيكي است...تروريستي بودن يا نبودن يك حركت اجتماعي مسئله اي است ماهيتي كه به طبيعت آن جنبش ، مردمي بودن يا نبودن آن ، و به هدفهاي آن جنبش برميگردد. از اينرو جنبشهاي مردمي به حكم ذات و طبيعت خود انقلابي است نه تروريستي". نويسنده آنگاه در در مقام اعتراض ميپرسد "اگر يك مجاهد پاك باخته جنبش مشروطه مانند عباس آقاي صراف تبريزي بدون تشريفات. سرسخت ترين دشمن مردم يعني اتابك را از پاي درآورد اين عمل تروريستي محسوب ميشود؟ (صبح امروز ، ٣ خرداد ١٣٧٨)

در مجموع با آنكه روشنفكران و فعالين سياسي گرايش هاي مختلف به يك اندازه با تجربه هاي گذشته فاصله نگرفته اند، اما در يك نگاه مقايسه اي ميتوان گفت كه انقلاب ايران و حوادث پس آن تاثير تعيين كننده اي بر آنها گذاشت. تجربه اين دوران تاريخي كه با رويدادهاي بزرگ جهاني مانند سقوط ديوار برلين و فروپاشي نظام سوسياليستي اروپاي شرقي و نيز روندهاي جهاني شدن همراه است بخش بزرگي از گروه هاي انقلابي چپ و مذهبي را به بازانديشي انديشه ها و كردار گذشته كشانيد. رومانتسيسم انقلابي و روش هاي خشنونت آميز بتدريج رنگ مي بازند و روش هاي مسالمت آميز مبارزه سياسي و دفاع از اصول جهاني حقوق بشر در پروژه هاي سياسي عموميت مي يابند.

سومين منبع خشنونت حوادث منطقه اي و دخالت مستمر نيروهاي خارجي است كه در تاريخ ايران بصورت يك عامل مهم همواره وجود داشته است. ايران در جريان دو جنگ اول جهاني مورد تهديد و يا هجوم نظامي قرار گرفت. اشغال ايران توسط نيروهاي ارتش سرخ در جريان جنگ دوم جهاني نقش مهمي در رشد و گسترش جنبش هاي ملي گرايانه در آذربايجان و كردستان و حوادث خونين بعدي در ايندو منطقه ايفا كرد. كودتاي اسفند ١٢٩٩و يا مرداد ١٣٣٢ كه تا حدودي زيادي سرنوشت كشور را تغيير دادند با دخالت و كمك مستقيم خارجي صورت گرفتند. آخرين حادثه مهمي كه در اين زمينه بايد از آن ياد كرد جنگ طولاني و خونين با عراق بود كه در روند رويداهاي داخلي و گسترش خشنونت سياسي تاثير مهمي داشت.

از جمله مهم ترين پي آمدهاي جنگ ايران و عراق گسترش پديده "بسيجي" در داخل كشور و در جبهه ها بود كه خود بطور مستقل به يكي از منابع مستقل كسترش خشنونت سياسي تبديل شد. فرهاد خسرو خاور خشنونت در ميان بسيجيان و شهيد دوستي آنها را خشنونتي عليه "خود" و "ديگران " ميداند. (Khosrokhavar, 1998) از نظر نويسنده شهادت طلبي بسيجي ، مرگ خود را پذيرا شدن و ديگري را نابود كردن پروژه منفي زندگي است در جامعه اي در حال مدرن شدن كه فرد قادر به عهده گرفتن خويش نيست. مرگ دوستي بسيجي در جبهه هاي جنگ تاثير فراواني بر هنجاري شدن خشنونت در رفتارهاي عادي اين گروه از جوانان بويژه در رابطه با گروه هاي اجتماعي در داخل كشور بر جا گذاشت. پذيرا شدن مرگ به عنوان عالي ترين شكل خشنونت عليه خود راه را براي اعمال اشكال ديگر خشنونت عليه ديگري به آساني مي گشود.

نقد خشنونت در حوزه دين
چهار منبع پيش گفته در برش هاي مختلف زماني هم در رشد و روز آمد كردن فرهنگ خشنونت مشركت كرده اند و هم خود از اين فرهنگ تاثير گرفته اند. در حقيقت ما با نوعي رابطه دوراني reflexif ميان بازيگران اجتماعي و فرهنگ خشنونت روبرو هستيم و جامعه مدني ، روشنفكران و نهاد دولتي هيچيك قادر به پايان دادن به اين دور باطل و ويرانگر و بنيادگزاري يك فرهنگ جديد نيستند. در چند سال گذشته ما شاهد حركت نويي هستيم كه در تلاش فاصله گيري و نقد تجربه هاي گذشته است. با انكه اين جنبش روشنفكري و سياسي جوانه اي بيش نيست ، اما به نظر ميرسد در برخورد با خشنونت سياسي چيز مهمي نسبت به گذشته عوض شده است.

در ميان ادبيات ٣-٤ ساله اخير پيرامون خشنونت سياسي در درون ايران نقدهايي كه از ديدگاه ديني صورت گرفته اند از اهميت زيادي برخوردارند. اين براي نخستين بار در تاريخ ايران است كه چنين رويكردي در ميان روشنفكران ديني به گونه اي جدي شكل ميگيرد. در گذشته گرايش هاي ميانه رو يا اصلاح طلب ديني كمتر به اين مقوله برخورد فعال كرده بودند. از سلهاي پنجاه نيز حضور پر قدرت بخش هاي انقلابي و راديكال اسلامي و حوداث و رويداهاي انقلابي و جنگ ايران و عراق در عمل خشنونت سياسي را به عنصر جدائي ناپذير فرهنگ دولت اسلام گرا تبديل كرده بود. به همين دليل هم نقد خشنونت سياسي بدون مشاركت فعال روشنفكران ديني و نيروي هاي متحول شده مذهبي نمي توانست در زماني كوتاه به يك جنبش فرهنگي بزرگ تبديل شود. جامعه ما ميبايست به دوران بازخواني پروژه اسلام سياسي در سايه تحولات جامعه گام گذارد ما در اين زمينه دچار عقب ماندگي تاريخي بوديم. از ياد نبريم كه پروژه اسلام سياسي در اشكال مختلف آن در نيم قرن اخير همواره در رويداد هاي سياسي مهم حضور داشته است ولي كمتر فرصت نقد و برخورد گسترده بويژه از سوي خود گرايش هاي مذهبي بوجود آمده بود.

بسياري از روشنفكران و نيروهاي "پسا اسلامگرا" در درون نظام كنوني و يا گروه هاي نزديك به آنها در بوجود آوردن گرايش انتقادي به اعمال خشنونت در حوزه هاي سياسي و اجتماعي نقش مهمي ايفا كردند. در حقيقت نقد خشنونت در حوزه تفكر ديني را بايد بخشي از فرهنگ و تفكر و رويكرد سياسي به شمار آورد كه در سالهاي گذشته به گرايش هاي نوگرائي ديني يا اصلاح طلبي ديني شهرت يافته اند. رويدادهاي خشنومت آميز چند سال اخير و ميدانداري كساني از نيروهاي محافظه كار كه آشكارا به دفاع از خشنونت سياسي و ديني برخاسته اند سبب شدند تا بحث ها و برخوردها با تجربه روزمره مردم پيوند داشته باشد و بازتاب وسيعي در جامعه پيدا كند. روشنفكران ديني از طريق برخورد به خشنونت سياسي بسياري ديگر از حوزه هاي نظري و تجربه هاي گذشته خود را به نقد كشيده اند.. بسياري از اين روشنفكران و نيروهاي سياسي موسوم به اصلاح طلب با بازخواني انتقادي و فاصله گيري از تجربه هاي منفي دوران پس از انقلاب به خشنونت سياسي به مثابه ابزاري براي استمرار استبداد سياسي و جلوگيري از توسعه سياسي و جامعه مدني مي نگرند.

در نقد خشنونت سياسي از ديدگاه ديني گرايش هاي مختلفي به چشم ميخورد. گروهي با برخورد انتقادي روشن خود به جنبه هايي از احكام ديني كه ميتوانند بصورت منبع بروز خشنونت سياسي عمل كنند نظرات خود را با تكيه بر داده هاي علوم اجتماعي معاصر و تجربه هاي جامعه بشري توضيح ميدهند. اين گروه با پذيرش اين واقعيت كه وجود احكام و سنت هايي در فقه ميتوانند زمينه ساز مستقيم خشنونت سياسي شوند به "قرائت عصري" از دين باور دارند و به همين خاطر هم نگاه خود را بيشتر متوجه دستاوردهاي جديد جامعه بشري ميكنند.

محمد مجتهد شبستري از جمله متفكران ديني است كه معتقد به "اجتهاد در اصول و تغيير پارادايم" براي يافتن پاسخ براي زندگي در جامعه امروز است. از نظر وي "زندگي در اين عصر، بدون روياروئي منتقدانه با سنت گذشته، موجب خشونت ميشود" (كيان ، ٤٥، ١٣٧٧). مجتهد شبستري با تكيه بر دستاوردهاي جامعه بشري در زمينه گسترش جامعه مدني و مشاركت شهروندي، حقوق بشر و دموكراسي و كاهش خشنونت ميگويد "اصرار بر اينكه مفاهيم سياسي امروز در متون ديني گذشته ما و يا در سيره سنت گذشته ما سابقه دارد، نه تنها مشكلات امروزي ما را حل نميكند، بلكه آنها را چند برابر مي كند". مجتهد شبستري پيام اصلي دين را "معنويت" و نه مجموعه اي از "احكام و قوانين تغيير ناپذير" ميداند كه نتيجه برخورد "پديدار شناسانه " با دين است. نويسنده با تكيه به كلام اقبال خواستار ارايه "فهمي جديد" از پيام پيامبر اسلام ميشود كه بر اساس ان دين نوعي سلوك است كه به ما "امكان انطباق با واقعيات زندگي در هر عصر و تحولات ساختارهاي اجتماعي و سياسي را ميدهد و از خشنونت بي نياز ميكند" (همانجا).

عبدالكريم سروش در نقد خشنونت ناشي از احكام ديني پس از اشاره به اشكال مختلف خشونت مذهبي از سنگسار، شلاق زدن ، كشتن به جرم دگر انديشي و ارتداد و يا كافر كشي در گذشته از جمله در دوره صدر اسلام و چنين مجازات ها و برخوردهايي را متعلق به عصر و فرهنگ ديگري ميداند و بر اين باور است كه "با پاره دوزي هاي درون فقهي " نميتوان از اصول و احكام خشنونت زا رهائي يافت. از نگاه سروش "راي درباره خداي بشر و رابطه اي كه ميان بشر و خداوند است و جايگاه دين و انتظاراتمان از دين و نسبت ميان حيات دنيوي و اخروي و عدالت و حق و سعادت بشر" را بايد از نو تعريف كرد تا دين بتواند به عنوان نهادي پويا و زنده در جامعه مدرن حضور داشته باشد. نويسنده بر اين باور است كه حتي مطهري و علامه طباطبايي هم نسبت به مسائل اساسي مانند آزادي بيان براي دگرانديشان و نفي سنت هاي آزادي ستيزانه گذشته داراي ديد سنتي و محدود هستند.

اهميت نظريات كساني كه در گروه نخست قرار ميگيرند نقد گره گاه هاي اساسي است كه در سنت دين و قوانين و احكام آن بنوعي ميتوانند به خشنونت منجر شوند. بدين ترتيب در برخورد اين انديشمندان از يكسو خشنونت آميز بودن جنبه هايي از احكام ديني و سنت ها و هنجار هاي شناخته شده آن برسميت شناخته ميشود، از سوي ضرورت نقد و برخورد به اين موارد و مسئله قرائت امروزي از امر ديني با تكيه بر دستاوردهاي جامعه مدرن مانند اعلاميه جهاني حقوق بشر مورد تاكيد قرار ميگيرد. نكته اساسي ديگر در برخورد گروه نخست دستيابي به اين جمع بندي مهم است كه مسائل سياست و حكومت بايد خارج از دين تعريف شوند. سروش مسائل حكومتي را "بحثي فرا فقهي و حتي فرا ديني" ميداند كه "تكليف آنرا در عرصه هاي غير ديني و غير فقهي دين روشن كرد" (سروش ، ١٣٧٥) كساني ديگري در برخوردها و كوشش هاي فكري خود بيشتر در صدد بوجود آوردن نوعي آشتي ميان بنياد هاي نظري اسلام سياسي و فاسفه سياسي غرب و تجربه هاي دمكراسي و الگوهاي مشاركتي از طريق تفسيري "غير جامد" و "پويا" از دين و اصول و احكام فقهي هستند. از زمره اين كسان ميتوان به محسن كديور اشاره كرد كه در جريان مناظره خود با مجتهد شبستري در مجله كيان بر اين نكته پا ميفشرد كه : "نه سنت كاملا اقتضاي خشونت دارد و نه مدرنيته به طور مطلق اقتضاي عدم خشونت. گرايشهائي از سنت خشونت طلبند و در مدرنيته هم با گرايش هايي مواجه ايم كه سر از خشنونت در مي آورند" از نظر كديور در "سنت ملي ديني جامعه خودمان ، هم قرائت هاي مسالمت آميز از دين و سنت داريم ، هم برداشتهاي خشن ... با اتكا به مباني فقهي كلامي ما ميتوان اكثر حقوق بشر را اثبات و استخراج كرد" (كديور، ١٣٧٧). وي از جمله با اشاره به احكام ديني مربوط به ارتداد، جهاد ابتدايي (لشكر كشي به قصد مسلمان كردن ديگران)، امر به معروف و نهي از منكر يا نظريه ولايت فقيه بر اين باور است كه ميتوان با اجتهاد روشمند در فروع فقهي و اجتهاد روشمند در كلام قرائت ديگري از كتاب و سنت به دست داد كه به خشنونت نينجامد.

احمد نراقي نيز در برخورد با مسئله خشنونت ديني همانند محسن كديور به تفاوت در برداشت از اصول و احكام ديني اشاره ميكند. نويسنده با پذيرش اين واقعيت كه برخي قرائت هاي خاص از دين ميتوانند به نحوي زمينه ساز بروز خشنونت شوند به اجتهاد پويا در قلمرو احكام ديني باور دارد و بر آن است اگر "نظام ديني انعطاف لازم را براي هماهنگي با شرايط نوين نداشته باشد بروز خشنونت ديني بسيار محتمل خواهد شد". از نظر احمد نراقي نوع رابطه انسان با خدا ( رابطه شوق آميز و عاشقانه ميان خدا و انسان در برابر رابطه متكي بر تجليات جلاليه خداوند) نيز ميتواند به ظهور رفتارهاي خشنونت آميز منجر شود (ا. نراقي، ١٣٧٧).

در چهارچوب همين نگاه ميتوان از سعيد حجاريان نيز نام برد كه معتقد است "اگر جزم يا دگم را عنصر جوهري دين بدانيم ، خشنونت در گوهر دين راه خواهد يافت، و دين و خشنونت لازم و ملزوم يكديگر خواهند شد". از نظر حجاريان در برابر جزم گرايي و برخورد دگم ، نظري اي وجود دارد كه "دين را اساسا يك پديده فرهنگي و تمدن آفرين" ميداند. مطابق اين نظريه دين پديده اي لطيف و لطافت آفرين است كه خشونت زائي ميكند" (حجاريان ، ١٣٧٧). حجاريان با مقايسه اسلام در مالزي با برخي كشورهاي عربي و يا ايران زمينه اجتماعي و شرايط فرهنگي را در پيدايي برداشت هاي بومي از دين بسيار موثر ميداند، او به ظهور جنبش هاي بنيادگراي ديني در مذاهب مختلف در ميان گروههاي اجتماعي خاص اشاره دارد براي اينكه ببينيم چرا از اسلام در يك جا قرائت خشنونت آميز شده و درجاي ديگر قرائت سهله سمحه بايد به زمينه هاي اجتماعي آن مراجعه كنيم ممكن است خشنونت آميز شدن نهاد دين ناشي از همجواري ان با نهاد دولت باشد، نويسنده با تكيه به تجارب تاريخي جوامع بر آن است كه "دين در مراحل مختلف فرآيند تحول خود كاركردهاي جديدي پيدا ميكند، و ممكن است به علت همين كاركردهاي جديد خشنونت زا يا خشنونت زدا شود" (همانجا).

چنين قرائتي از دين در رابطه با خشنونت از سوي هاشم آغاجري هم به ميان كشيده ميشود. از نظر او "فقه به خودي خود مروج خشنونت و افراط گرايي نيست " (نوروز. ٣� آبانماه ١٣٨� ) و "روش هاي آنارشيستي و خشنونت آميز محصول باز توليد عناصر و مايه هاي دين و فقه سنتي در كارخانه بنياد گرايي امروز است". نويسنده بر اين باور است كه بايد بين قرائت ديني و اسلامي سنت گرا و بنياد گرا تفاوت قايل شد زير گرايش سنت گرا از آنجا كه به قدرت سياسي نظر ندارد "مسالمت جو و صلح آميز" است در حاليكه "بنياد گرايان " ميكوشند بدون توجه به واقعيت هاي زمانه "واقعيت را با توسل به روش هاي قهر آميز و خشنونت گرا تغيير دهند".

در مجموع ميتوان گفت كه در ديدگاه هاي گروه دوم تجربه حكومت ديني از منظر ايده ال "مردم سالاري ديني" به پرسش كشيده ميشود و صلح آميز كردن روابط حكومت و جامعه مدني در مركز توجه قرار دارد. اين عده با وجود فاصله گيري جدي از پراتيك و فرهنگ گذشته بر شدني بودن حكومت ديني اصرار ميورزند و منبع مشروعيت نظرات خود را نه بطور عمده در رسالت دين بلكه بر جايگاه كنوني ان در فرهنگ و تجربه هاي جامعه ما جستجو ميكنند. از اين زاويه بايد گفت كه دين در وجه ابزاري ان در مقايسه با ساير جنبه ها بويژه بعد ايدئولوژيك از اهميت بيشتري برخوردار ميشود.

در كنار اين دو گرايش در برخورد به مسئله خشنونت در دين گروه سومي را ميتوان باز شناخت كه تلاش ميكنند در همان چهارچوب نظري اسلام با رد قرائت يكجانبه و ايدئولوژيك از دين مواردي را در انديشه و تجربه و سنت اسلامي بيابند كه سياست تساهل و مدارا را در برابر خشونت اشكار توجيه ميكند. براي مثال فاضل مبيدي معتقد است "خشنونت جز ذات دين نيست و نبايد انرا جزٴ دين تلقي كنيم " (نشاط شنبه ٥ دي ماه ١٣٧٨). نويسنده به مواردي در تجربه و كلام ديني اشاره ميكند كه از طريق انها امكان پرهيز از خشنونت در حكومت ديني ميسر ميشنوند. همين گرايش را ميتوان نزد حجتي كرماني ، محمد خاتمي و يا عطا الله مهاجراني يافت كه با برخوردي گزينشي از متون و تجربه هاي صدر اسلام و يا دوره هاي بعدي مخالفت خود با خشنونت در حوزه سياست را توضيح ميدهند. از شخصيت هاي صاحب نام ديگري كه از ديدگاه مذهبي به مخالفت با خشنونت دولتي در شكل كنوني ان دست زده است ايت الله منتظري است. وي معتقد است كه نرمش و خشنونت هر دو براي اصلاح جامعه ضروري هستند و در احكام اسلامي مانند جهاد هدف "اجراي عدالت و رفع فتنه و دفاع از معارف حق و حقوق اجتماعي انسانهاست "، ايت الله منتظري بر اين باور است كه خشنونت در مورد افراد "خشن و تند و بي باك كه از ازادي ها و نرمشها سو استفاده ميكنند" ناگزير است ولي در مسئله ارتداد و امر به معروف و نهي از منكر به نرمش و برخورد غير خشنونت اميز تكيه ميكند.

در يك برخورد مقايسه اي بايد گفت گه بحث هاي جاري پيرامون خشنونت سياسي در طول سال هاي اخير روندي تكاملي را پشت سر گذاشته است. در كنار رويدادهاي سياسي مهم يكي از مهم ترين دلايل پويايي اين بحث مشاركت فعالانه نظريه پردازان خشنونت ديني (مصباح يزدي، يزدي، جنتي، خزئلي...) است كه آشكارا به دفاع پيگير پراتيك خشنونت آميز حكومت اسلامي دست ميزنند. بطوريكه برخورد هاي نظري گاه وارد حوزهاي مباحث ديني ميشوند كه در گذشته "مناطق ممنوعه " به شمار ميرفتند و از اين نظر بحث خشنونت بنوعي نقش "تحليل گر" Analyseur مسائل ديني و تجربه هاي عملي را ايفا ميكنند.

در كنار مساله ميزان فاصله گيري از تجربه و فرهنگ گذشته و دامنه انتقادات سه گرايش پيش گفته موضوعاتي كه هر يك از آنها براي پيشبرد بحث هاي خود برميگزينند از اهميت فراواني برخوردار است ، تحليل مضموني نوشته ها و گفت هاي منتشر شده درباره خشنونت سياسي نشان ميدهد كه ورود به بحث هاي كنوني از منظر فقه و احكام ديني ، بازخواني تاريخ ، فلسفه و جامعه شناسي ، مسايل سياسي و يا اجتماعي صورت ميگيرند. يكي از نشانه هاي ديگر غناي بحث هاي كنوني همين تنوعي است كه در حوزه ها و مقولات طرح شده پيرامون خشنونت سياسي به چشم ميخورد. در حقيقت تلاش هاي هاي نظري اين دوره با انكه در بخش مهم خود نقد مسايل مذهبي را در بر ميگيرند اما ابعاد فلسفي ، جامعه شناسانه. روانشناسانه و انتروپولوژيك و يا تاريخي و سياسي خشنونت هم بطور گسترده مطرح ميشوند و تازگي بسياري از بحث ها هم در تركيب و تكيه دائمي به دستاوردهاي علوم انساني و اجتماعي و نگاه باز و كاوشگر به تجربه هاي معاصر ايران و جامعه بشري است.

نوع خاص تجربه ايران در كنار ويژگي هاي كنوني نهاد سياسي در ايران بسياري از بحث ها بطور طبيعي و مشروع به جايگاه انسان در نظام فكري و رابطه او با دين و خدا تكاليف و وظايف و حقوق او در "نظم الهي و ديني" و رابطه مسائل معنوي و ديني با امور مادي زميني سوق ميدهند. در حقيقت اين مسئله كليدي يكي از بحث هاي مركزي بسياري از روشنفكران ديني در سالهاي اخير را تشكيل ميدهد. از نظر آنها امر دين و نوع رابطه مردم با دين و اشكال دينداري آنها امري فردي و خصوصي است و دخالت دولت و نظارت همراه با خشونت و زور نهاد هاي رسمي وجه معنوي دين را دستخوش آسيب هاي جدي ميكند. يوسفي اشكوري نه گرايش هاي ديني كه "بنيادگرايي ديني " را زمينه ساز خشنونت ميداند (يوسفي اشكوري ، ١٣٧٧). مجتهد شبستري (١٣٧٧) گوهر پيام اسلام و پيامبر آنرا "معنويت " و يا نوعي "زندگي كردن معنوي " ميداند كه "چراغي فراراه مومنان مي افروزد" و انسان را "در جذبه خداوند قرار ميدهد". چنين دركي از نظر نويسنده دين را دغدغه مسايل عملي زندگي اجتماعي و قوانين و قواعد جامد مي رهاند و دين داران براي بخاطر "عدم توانايي بر انعطاف در برابر واقيعتهاي دنياي امروز" ناچار به خشنونت ورزي نخواهند شد.

بحث هايي مهمي نيز مسئله قدرت سياسي و حكومت از ديدگاه اسلام را نشانه ميروند و تلاش ميكنند مسئله آزادي هاي فردي و جمعي در جامعه باز مشاركتي را مورد توجه قرار دهند. براي مثال مجتهد شبستري و يا عبدالكريم سروش براي نفي خشنونت به اعلاميه جهاني حقوق بشر و يا دستاوردهاي جوامع دمكراتيك در اين عرصه تكيه ميكنند. در ديدگاه مجتهد شبستري "خشنونت در جوامع مسلمانان ناشي از عدم رعايت حقوق انسان است... اگر قانون اساسي را خود را بر اساس آنچه كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر آمده و سپس تكميل شده ، ننويسيم و سازمان اجتماعي خود را بر اساس چنين قانوني طراحي نكنيم و به حقوق و آزاديهاي سياسي اجتماعي مندرج در ان قانون اساسي احترام نگذاريم ، با انواع خشنونت ها مواجه خواهيم شد (شبستري ، ١٣٧٧).

عبدالعلي بازرگان با اشاره به نوع برخورد قرآن به دگرانديشان (مشركين ، منافقين و اهل كتاب) توضيح ميدهد كه در قرآن هم ايات جهادي شديد و غليظي در مواجهه با گروههاي فوق مشاهده ميكنيم و هم آيات تساهل و تسامح و صبر و تحمل او و پاسخ قرآن به برخورد با دگر انديشان به برخورد اين گروهها مربوط ميكند (بازرگان ، ١٣٧٧). هاشم آغاجري با اشاره به قتل دگر انديشان "خشنونت و زندان و اعدام و اجراي حدود" را در وظايف دولت مي شمارد و دخالت نيروهاي قشري در مسايل اجتماعي و تجاوز به آزادي هاي قانوني به بهانه "امر به معروف و نهي از منكر و يا اعمال وظايف و تكاليف شرعي" را غير قابل قبول ميداند. (نوروز ، ٣� آبان ١٣٨� ). براي مجيد محمدي به تحليل دلايل بروز خشنونت سياسي در جوامع امروز ميپردازد و آنرا "ابزار غير عادي" در دنياي سياسي مي داند كه محصول شرايط غير عادي است. ( آبان ، شماره ٦١، ٣ بهمن ١٣٧٧)

آيت الله منتظري نگاهي به مراتب سنتي تر نسبت به حقوق و آزادي هاي فردي دارد و ضمن مشروع شمردن خشنونت ناشي از دفاع در برابر دشمن خارجي با اعمال خشنونت توسط دولت اسلامي عليه مردم مخالفت ميكند : "خشونت اين است كه حكومتي در برابر ملت خود به جاي اعطاي حقوق و دلجوئي و مدارا انان را سركوب نمايد و به جاي پذيرش خطاها و اشتباهات و چاره جوئي و تسليم در برابر حق ملت به انان كه صاحبان اصلي حكومت مي باشند، چون مهاجمين خارجي عمل كنند...هيچگاه دين و حكومت با زور و چماق تقويت نميشوند" (نيمروز، شماره ٥٨١، ٢٦ فروردين ١٣٧٨)

در ميان بحث هاي كنوني گرايشي برآن است تا با تكيه عرفان ايراني و تجربه هاي تاريخي آن نشان دهد كه جنبش ضدخشونت در ايران داراي سنت هاي بومي و فرهنگي ديرين است كه ميتواند در شرايط كنوني به خدمت شكل دادن و تقويت فرهنگ مدارا و خشنونت گريز درآيد. در اين چهارچوب ميتوان به بهاالدين خرمشاهي اشاره كرد كه به نفي خشنونت در عرفان بر پايه سعه صدر و وسعت مشرب و خود ناجيه نينگاشتن و همه را در طريق حق و برخوردار از بهرهاي از حقيقت دانستن و حق و حقيقت را ملك طلق خود نشمردن پديد آمده است (ب خرمشاهي ، ١٣٧٧). محمد تقي پورنامداريان بر اين باور است كه تمامي آثار عرفاني مانند سيرت ابن خفيف ، كشف المحجوب ، اسرارالتوحيد، حديقه سنايي ، مثنويي هاي عطار، مناقب العارفين و مثنوي مولوي مشحون از مهر و مروت و مدارا و پرهيز از خشنونت و تعصب است. نويسنده از قول مولوي روايت مي كند كه اختلاف موسي و فرعون ناشي از اسارت بي رنگي در رنگ است. از نظر نويسنده "پيداست در پرتو نگرشي از اين دست در عالم، جايي براي خشنونت و تعصب باقي نمي ماند جوهر عرفان صلح و آشتي و كوشش و فعاليت و عشق و مهرباني است" (م ت پورنامداريان ، ١٣٧٧).

يكي از حوزه هاي مهم بحث هاي كنوني نوع برخورد با احكام و و شبه قوانين اسلامي است كه بسياري از آنها مانند شلاق زدن ، سنگسار و يا مجازات هاي مشابه بدرون قوانين قضايي ما هم راه يافته اند. مسئله اصلي اين است كه آيا ميتوان از كنار مجازات هايي كه در متون اصلي ديني مانند قران از آنها ياد شده است به آساني عبور كرد و آنچه كه به باور قشري ها و محافظه كاران "خصلت فرا عصري و جهان شمول " دارد كنار گذاشت. سروش از جمله كساني است كه بروشني به استقبال اين بحث رفته است و معتقد است كه احكام جزايي اسلام را بايد در "ترازوي عقلانيت و در جغرافياي انساني جديد" قرار داد (ع سروش ، ١٣٧٧). از نظر نويسنده "مواد فقه و قانون همه قراردادي و اعتباري هستند و نمي توانيم در اينجا از حقيقت و عدم حقيقت صحبت كنيم. بايد از كارامدي و يا ناكارآمدي و مناسبت يا عدم مناسبت اين شيوه ها و احكام با روحيات مردم صحبت كنيم". بر پايه همين برخورد است كه سروش با اشاره به سنت اسلامي واجب بودن قتل مرتد مينويسد" وقتي ما در اين دوران زندگي ميكنيم ديگر نميتوان قصه استحقاق قتل بخاطر ارتداد را مانند سابق سرود". مجتهد شبستري نيز مخالف تلاش براي تفسير امروزي از قوانين متعلق به دوران گذشته است و ميگويد "ما در زمانه خود با عصر نبي هزار و چهارصد سال فاصله تاريخي پيدا كرده ايم " و اين رو نميتوانيم از طريق "اجتهاد در فروع دين" از خشنونت احكام ديني متعلق به گذشته فرار كنيم.

محسن كديور (١٣٧٧) در برخوردي متفاوت برخي احكام اسلامي مانند جهاد و يا اجراي مجازات ارتداد را مغاير با شرايط جهان امروز نميداند زيرا از نظر وي اين موارد ميتوانند در چهارچوب جامعه و قوانين مدرن هم از كارايي و مشرويت برخوردار باشند و با حقوق بشر و موازين دموكراسي در تضاد قرار نگيرند. نويسنده به نمونه حكم ارتداد اشاره ميكند كه از نظر او مشمول كسي ميشود "بخواهد جريان اجتماعي سياسي عليه حكومت اسلامي " درست كند. كديور حوزه پژوهش و انديشه را به بحث ارتداد مربوط نميكند و به اقدام عملي را ارتداد ميداند كه از نظر وي حتي در حكومت هاي دموكراتيك هم بطور جدي مجازات ميشود.

بازخواني تاريخ و گذشته سياسي ايران و جهان به قصد نقد خشنونت سياسي و پيامدهايش. شرايط و زمينه هاي شكل گيري ان در ٣-٤ سال اخير از رونق خاصي برخوردار شده است. محمد تركمان يكي از كساني است كه در در تاريخ معاصر ايران بدنبال سرنخ ها و تجربه هايي ميگردد كه در روند شكل دادن و نهادي كردن فرهنگ خشنونت مشاركت كرده اند. وي از جمله به نقد پديده ترور سياسي توسط اپوزيسيون ميپردازد و به نقش نهادگزار و اوليه حيدر عمو اوغلي اشاره ميكند كه در ميان بخش هاي مختلف نيروهاي چپ از مقبوليت فراواني برخوردار است. محمد تركمان در مصاحبه با روزنامه صبح امروز درباره حيدرخان ميگويد : "او طراحي و اجراي ترورهاي مانند قتل ميرزا علي اصغرخان اتابك رئيس الوزرا در سال ١٣٢٥ هجري قمري " و بمب اندازي بر سر محمد علي شاه و قتل سيد عبدالله بهبهاني " را بر اساس اسناد تاريخي به وي استناد ميدهد و حيدر خان را پايه گذاري روش سياسي ميداند كه اعمال خشنونت را به عنوان ابزار تغيير روابط ظالمانه مجاز ميشمارند (صببح امروز، ٢٤ دي ماه ١٣٧٧). نويسنده از جمله به بحث هاي دوران مشروطيت توجه ميكند كه گروهي از همان زمان كاربرد خشنونت توسط گروهاي تندرو انقلابي بر پايه الگوي انقلاب فرانسه اظهار نگراني ميكنند. عبدالكريم سروش هم در برخورد به تجربه تاريخي دخالت روحانيت در پراتيك خشنونت به مسئله كافر كشي كساني مانند محمد علي كرمانشاهي از علماي زمان قاجاريه ياد ميكند كه خود "شخصا فتواي قتل صادر ميكرد و افراد را ميكشت ". نويسنده نقل ميكند كه "فتعليشاه براي اقا محمد علي كرمانشاهي پيغام داد كه اگر ميخواهيد كسي را بكشيد حداقل به ما اطلاع بدهيد و خودسرانه دست به عمل نشويد. او هم پيغام داد كه احكام شرع انور را براي اطلاع دادن به پادشاه نميتوان معطل كرد." (سروش ، ١٣٧٧).

بحث هايي كه دامنه برخورد نظري خود را از حوزه ديني فراتر ميبرند و خشنونت سياسي را مانند پديده اجتماعي مورد بحث قرار ميدهند و از جمله به ضعف فرهنگ ضدخشنونت در ايران اشاره ميكنند. روشنفكران ديني در اين زمينه با بسياري ديگر از روشنفكراني همراه ميشوند كه در سال هاي اخير به اين موضوع پرداخته اند. اكبر گنجي در جريان كنفراس برلن بر اين نكته اساسي پا ميفشرد كه "فرايند دمكراتيك محصول فرهنگ دموكراتيك است...خشنونت روشي است كه محصولي جز خشنونت ببار نخواهد اورد" (١٣٧٩). يوسفي اشكوري يكي ديگر از شركت كنندگان كنفرانس برلن به نقش "كارشكني اپوزيسيون خشنونت طلب و غير دموكراتيك " در تداوم خشنونت سياسي در ايران باور دارد. ابوالقاسم گلباف به پديده "چماق درماني " در تجربه دو دهه پس از انقلاب اشاره ميكند كه توسط اقليتي بر جامعه ايران تحميل شده است و نگران آنست كه اين خشنونت كه از سوي محافلي در حكومت مورد تاييد قرار ميگيرد به رفتار عادي و هنجاري در سطح جامعه تبديل نشود بر اين نكته پا ميفشرد كه (گزارش ، شماره ١� ٣، شهريور ١٣٧٨). در همين چهارچوب محسن رهامي در همايش نفي خشنونت ١٨ تير ماه ١٣٨� به اين پرسش مهم ميپردازد "اگر در ايران فيلسوف نمايان اگاهانه به ساختن پشتوانه تئوريك براي خشنونت نميپرداختند همچون نازيسم و فاشيزم در اروپا پديده خشنونت در ايران اينطور شكل گرفت " (ايرنا ١٨ تيرماه) موسي غني نژاد نيز با توجه به اعتقاد دارد كه در ايران "زمينه تئوريك مبارزه با جنبش هاي خشونت گرا فراهم نشده است. از نظر نويسنده "چه بسا روشنفكراني كه گاه و بيگاه و در شرايطي ، خود آتش بياران معركه خشنونت گرايي در ايران معاصر شده اند. هنوز روشنفكران ما از پذيرفتن دمكراسي صوري جوامع مدرن اكراه دارند. در همين راستاست كه برخي نوشته هاي اخير با وجود محبوبيت كساني چون دكتر شريعتي به نقد نظرات او در زمينه انقلاب و يا اسلام انقلابي از منظر خشنونت سياسي رو اورده اند براي مجيد محمدي "روشنفكراني مانند شريعتي كه بدين نگاه ابزاري دارند حتي اگر خود مستقيما در صحنه هاي خشنونت آميز شركت نداشته باشند، ارا و نظرياتشان كه مستلزم اقتدارگرايي ديني است ، زمينه ساز خشنونت ميشود" نويسنده به ريشه يابي زمينه هايي در "اسلام ابزاري " ميپردازد كه زمينه خشنونت سياسي را فراهم ميكنند (م محمدي ، ١٣٧٧).

پويايي فرهنگي و فكري سال هاي ١٣٧� و نقد فعال خشنونت سياسي در ايران ما را براي نخستين با در تاريخ معاصر كشور صاحب ادبياتي كرده است كه ميتواند نه تنها كارمايه شكل گيري فرهنگ جديد ضد خشنونت شود كه زمينه گسترش و انكشاف بحث هايي جديدي را در اين زمينه فراهم اورد. يكي از نخستين پي امدهاي اين بحث ها شتاب گرفتن روند خشنونت زدايي از پروژه هاي سياسي طي سالهاي اخير است. اين روند نهاد گزار Instituant و نو ظهور طيف گسترده اي از نيروهاي درون يا نزديك به نهاد سياسي تا گرايش هاي لاييك مخالف جمهوري اسلامي را در بر ميگيرد. ما همچنين شاهد گرايش جديدي در بازخواني تاريخ معاصر از منظر خشنونت هستيم. تلاش هاي فرهنگي چند سال اخير سبب شده است كه حتي در زبان فارسي هم كلماتي كه در برابر خشنونت باشند رواج بيشتري پيدا كنند و به ادبيات سياسي ما راه يابند. بوجود امدن جنبش ضد خشنونت در ايران فقط از اراده چند روشنفكر و يا مساعدت شرايط خاص سياسي ناشي نميشود. شرايط عيني جامعه و ظهور فرديت جديد، تجربه سالهاي انقلاب و نيز تحولات جهاني در شكل دادن به اين تجربه جديد فرهنگي سياسي نقش بسيار موثري ايفا كرده اند.

در مجموع بايد گفت كه در ميان روشنفكران ديني نوگرا و يا نيرو هاي اسلامگرايي كه به نقد خشنونت سياسي روي آورده اند ما با نوعي روند فاصله گيري و حتي گسست قطعي با "ايده ال اسلامي " و "پروژه اسلام سياسي " به عنوان پاسخي براي مسائل جامعه امروزي روبرو هستيم. در حقيقت نقد خشنونت سياسي يكي از اساسي ترين وجوه فرهنگ اصاح طلبي را تشكيل ميدهد. البته مشاركت فعال در شكل دادن و گسترش فرهنگ ضد خشنونت از انديشمندان و روشنفكران ديني به مراتب فراتر ميرود و ميتوان جوانه هاي نوعي جنبش فرهنگي در اين زمينه را در بخش هاي مختلف جامعه باز شناخت. كار پژوهشي گسترده فرهاد خسرو خاور پيرامون خشنونت بسيجيان و يا اسلامگرايي و مرگ از جمله اين تلاش هاي است كه ميتوانند در زمره متون مرجع براي كارهاي فكري اينده درايند. ابراهيم خليفه سلطاني سردبير كيان بدرستي به اين واقعيت مهم اشاره ميكند كه "اهل فرهنگ بيش از پيش درباره ريشه ها و پي آمدهاي مدل منازعه ميانديشند و ميكوشند روابط و مناسبات فرهنگي خويش را بر اساس مدلي ديگر سامان دهند مدل مكالمه " (كيان ٤٤، ص ٤) بر اساس همين درك ضيا موحدي (١٣٧٧) "وظيفه انديشمندان و فيلسوفان دين و سياست و اخلاق " را در شرايط فعلي گسترش فرهنگ تسامح ميداند كه بايد به "بخشي از فرهنگ عمومي و وجدان اجتماعي جامعه ما تبديل شود". سينماي ايران نيز از اين روند كنار نمانده است و نفي خشنونت موضوع اصلي بسياري از فيلم هاي دهه ١٣٧� است. در ميان اين فيلم ها بايد بويژه به اثر محسن مخملباف ، "نان و گلدان" اشاره كرد كه در ان كارگردان گذشته چريكي خود را به نقد ميكشد و بر اين باور است كه جوان امروزي حتي در قالب سينما هم حاضر نيست به بازتوليد گذشته خشنونت بار خود دست زند.

همه ما بخوبي ميدانيم كه نه تنها در كشور ما كه در بخش بزرگي از كره خاكي تاريخ بشريت تاريخ خشنونت ها و ستيز ها و خونريزي هاي بي پايان است. قرن بيستم بدون ترديد خونين ترين اين قرن ها بود كه در جريان خشنونت هاي سياسي آن بيش از ١� � ميليون نفر جان خود را از دست داند. كشور ما در مقايسه با ديگران شاهد يكي از منفي ترين تجربه هاي قرن بيستم بوده است. با انكه استبداد و خودكامگي ، فقر، نابرابري ، بي عدالتي ريشه هاي خشنونتي را تشكيل ميدهند كه جامعه بشري راتهديد ميكنند، اما تجربه نشان ميدهد كه نوع رابطه وجدان جمعي و فرهنگ جامعه با خشنونت سياسي و يا بازنما هاي موجود در اين زمينه نقش غير قابل انكاري در سرنوشت هر كشور ايفا ميكند. ويو ويركا بدرستي به اين نكته اشاره ميكند كه در رويداهاي خشنونت آميز نوعي "منطق دروني و ذهني وجود دارد كه فقط نميتوان از طريق عوامل عيني توضيح داد" . خشنونت زدايي از پروژه هاي سياسي و يا وجود سنت ها و عناصر فرهنگي ضد خشنونت سياسي روند تحولات اجتماعي را مسالمت اميز ميكند و از ميزان خشنونت "جبري " ميكاهد. پيش از او هانا ارنت به اين نتيجه گيري اساسي رسيده بود كه "وسائلي كه براي رسيدن به هدف هاي سياسي بكار مي ر