| [بازگشت به صفحه اول] |
ايران امروز
|
|
جمهوريخواهی در ايران
(پيشينهی تاريخی)
(بخش نخست)
ناصر رحيمخانی ـ
سوئد
شنبه ۲۲ شهريور ۱۳۸۲ * پيشگفتار
* نخستين زمزمهها: جمهوری، جمهوريخواه، جمهوری مذهب * همه قوای مملکت ناشی از ملت است * انفکاک قوهی روحانی از قوهی سياسی * جدال دربار محمد عليشاه با مجلس. نمايندگان جمهوريخواه * کودتای محمد عليشاه. جمهوريخواهی دهخدا * پروگرم جمهوری ممالک متحده ايران * جنبش جنگل و جمهوری گيلان * جنبش جمهوريخواهی: سرشت و سرنوشت * چرا رضاخان به جمهوريخواهی روی آورد؟ * جنبش ملی مصدقی. کودتا. جمهوری * جوانان و جمهوريخواهی. دهه چهل و پنجاه * سخن پايانی: جمهوری. دموکراسی. لائيسيته پيشگفتار تاريخ انديشه و پيکار سياسی در ايران معاصر ـ هر آن گونه که بوده و هست ـ تاريخ گسستها و نافرجامیها هم هست: تقدير مشترک نحلههای گوناگون انديشگی و پيکار سياسی. آنچه از پيشينهی جمهوريخواهی و جمهوری در تاريخ معاصر ايران، به کوتاهی در اين نوشتار گزارش ميشود، نشانههای همين گسست در انديشه و تجربهی سياسی عمومی ايرانيان را در خود دارد. در سير آشنائی ايرانيان با انديشههای سياسی جديد مغرب زمين، آنچه آموخته شد و اقتباس شد ـ مشروطهگی، ليبرال دموکراسی، سوسيال دموکراسی، مارکسيسم در هيئت استالينيسم ـ و نيز گونههای حکمرانی، در اساس برداشتهای سياسی بود و به جوهر فلسفی و بنيادهای معرفت شناسی انديشههای نوين کمتر راه برد. اين انديشهها که از منشور مفاهيم تقليل يافته و دگرگون شده به انديشه و سياست و نهادهای قدرت ما راه يافت درمواجهه و آميختگی با مفاهيم سنتی فرهنگ و سياست و حکمرانی، آميزهای از کهنه و نو پديد آورد. در چنين متنی آزمونهای سياسی جديد پس از مشروطه نيز با گسستها و نافرجامیها مواجه شدند. زيرا چرخهی «ديکتاتوری ـ بی ثباتی سياسی ادواری» ، مجال تجربه سياسی آرام و پايدار را از چندين نسل ما دريغ داشته است. تجربه مشروطيت ناکام ماند با نارسائيهای درونی، با کودتای محمد عليشاه، ضعف و بی کفايتی دولتهای مرکزی، جنگ جهانی اول و ورود قوای بيگانه به ايران، شورشهای محلی، کودتای ۱۲۹۹ و سپس با دوران ديکتاتوری بيست ساله. با اينهمه با انقلاب مشروطيت و تجربه سياسی دوران مشروطيت است که مفاهيم سياسی نوين پراهميتی چون «حاکميت ملی»، «دموکراسی پارلمانی»، «کنستيتوسيون» و «مشروطيت» در سياست و آئين حکمرانی وارد ميشوند. در کنار و در سايه اين مفاهيم، مفهوم «جمهوری» نيز مطرح ميشود. جمهوريخواهی ايرانيان، گونهایاز نظام سياسی مبتنی بر «قانون اساسی» و «حقوق اساسی» برگرفته از انديشههای سياسی جديد مغرب زمين است. آگاهی ايرانيان درباره مفاهيم «جمهوری» و «جمهوريخواهی» عمدتا در حد مباحثات سياسی و ناظر بر قدرت سياسی باقی ماند و به مبانی فلسفی و بنيادهای انديشه سياسی نوين راه نبرد. با اينهمه مجموعه مفاهيم در چارچوب مفاهيم حقوق اساسی مدرن درک و فهم ميشد. جنگ جهانی دوم، ورود قوای متفقين به ايران و سقوط رضا شاه دوره جديدی را در فضای سياسی ايران رقم زد. آزاديهای سياسی، آزادی مطبوعات، فعاليت احزاب و تشکلها، فرصتجديدی برای تجربه سياسی فراهم آورد. انديشه سياسی اما در اين دوره، زير تاثير جنگ سرد و فضای دو قطبی جهانی، گرفتار يکسونگری و جزميت ايدئولوژيهای مطلق گرا شد. مارکسيسم روسی در قالب استالينيسم از طريق تبليغات حزب توده بصورت مانعی برای طرح مفاهيم و بنيادهای فلسفی انديشهی سياسی مدرن عملکرد. دوره آزاديهای سياسی و امکان شرکت در مبارزات پارلمانی نيز کوتاه بود و بار ديگر فرصت تجربه دموکراسی پايدار از ايرانيان سلب شد. درآنچه به انديشه جمهوريخواهی و جمهوری برميگردد، توضيح و تبيين نظری و فکری صورت نگرفت. جمهوری مهاباد که در دوم بهمن ۱۳۲۴ شمسی در کردستان ايران تاسيس شد در شرايط جنگ سرد و حضور نيروهای شوروی درمنطقه صورت پذيرفت. تجربه جمهوری مهاباد کوتاه بود. توضيح و تبيين سياسی «جمهوری» در چارچوب «قانون اساسی مشروطه»، دشوار و متناقض بود. در تبيين بنيادهای نظری «جمهوريت» نيز کوششی تئوريک صورت نپذيرفت. سرنوشت جمهوری مهاباد، با پايان حکومت فرقه دموکرات در آذربايجان رقم خورد. خواستهای مردم کردستان در مواضعهی سياسی قدرت شوروی و دولت مرکزی، وجه المصالحه شد. رهبران جنبش کردستان ناجوانمردانه به دارکشيده شدند. آزمون نخست مبارزه ميان شکاف قدرتها، آزمون تلخی شد. با اينهمه جمهوری مهاباد در خاطره جمعی مردم کردستان نقش بست و ماندگار شد. در اين دوره پس از جنگ و در فضای جنگ سرد، کودتای ۲۸ مرداد و تشديد ديکتاتوری فردی شاه، چرخش سياسی مهمی در روند تحولات فکری و سياسی بوجود آورد. در دهههای چهل و پنجاه، انديشه و عمل سياسی هرچه بيشتر ايدئولوژی زده و راديکاليزه شد و در بستر سترونی فرهنگی رژيم و تشديد ديکتاتوری فردی، فضای فکری و سياسی غبار آلود شد. انديشهای ملی و دموکراتيک پا نگرفت. آنچه در دسترس بود، «جمهوری شورائی» و «جمهوری دموکراتيک خلق»، بی تأمل توسط نسل جوان پذيرفته شد. پيروزی انقلاب ارتجاعی اسلامی، همزمان و در خود بمعنای شکست طرحها و ايدئولوژيهای جزمی و مطلق گرا بود. سقوط سلطنت محصول «بحران مشروعيت قدرت» آن نظام و تداوم بحران جمهوری اسلامی هم محصول ناتوانی اين رژيم درتوضيح «حقانيت» و «مشروعيت» پايههای قدرت سياسی اين رژيم است. میتوان با شادمانی ديد و گفت که اينک نسل جديد ايرانيان از پس انقلاب و با تجربه انقلاب به خود و به جهان مينگرد. اين نسل مفاهيم و ارزشهای مدرن را نه بگونهی نسل اول روشنفکران مشروطه خواه به نوعی «مدرنيته ابزاری» تقليل ميدهد و نه چون روشنفکران دهههای چهل و پنجاه از منظر جزميات ايدئولوژيک به جهان مينگرد. میتوان گفت رد ايدئولوژيها و دستگاههای فکری سياسی و مذهبی و استبدادی، رد «سنت سلطنت»، ولايت فقيه و ديکتاتوری مسلکی، و بجای اينهمه پذيرش و احترام به فرد و آزاديهای فردی، دموکراسی و جمهوريخواهی حاصل نگاه جديد به مفاهيم بنيادی جهان مدرن است. نوشتاری که ارائه ميشود نگاهیاست به سير انديشهی جمهوريخواهی و جمهوری در متن عمومی تحولات فکری و سياسی ايرانيان از مشروطه بدينسو به کوتاهی و فشردگی. ملاحظه مقدماتی اين نوشتار آنست که «جمهوريخواهی» و«جمهوری» در ايران پيشينهای صد ، صدو بيست ساله دارد. ايده «جمهوريخواهی» و نهاد «جمهوری» با انقلاب بهمن و استقرار حاکميت اسلامی زاده نشد. حاکميت اسلامی خود ثمرهی ناسازگاری بنيادی با دموکراسی و با نظام جمهوریاست. انديشهی جمهوريخواهی همچنين و در اساس از راه برنامهها و شعارهای احزاب چپ و کمونيست هم نبود که به ايران راه يافت. بيش و پيش از اينهمه، اين مشروطه طلبان، تجدد خواهان و هواخواهان انديشههای ليبرال دموکراسی غرب بودند که انديشه جمهوری راپيش راندند و بعدها بزرگترين کار زار تبليغاتی و سياسی را برای انقراض قاجاريه و تاسيس جمهوری در ايران به راه انداختند. ملاحظه اصلی اين نوشتار اما آنست که رويدادهای سياسی ، تغيير و تحولات قدرت سياسی در اين يکصد پنجاه ساله را تماماً از منشور «بحران مشروعيت قدرت سياسی» در تاريخ ايران معاصر نگاه کند. انقلاب مشروطيت، جدال آزاديخواهان با دربار محمد عليشاه ، جنبش جمهوريخواهی، بر افتادن قاجار ، بر آمدن رضا خان ، انقلاب بهمن ، برچيده شدن سلطنت ، استقرار حاکميت اسلامی و نيز وضع زمانه را میتوان در متن عمومی «بحران مشروعيت قدرت سياسی» ارزيابی کرد. نخستين زمزمهها «جمهوری» ، «جمهوريخواه» ، «جمهوریمذهب» جنبش مشروطه خواهی، تکاپوی«فکری ـ سياسی» ايرانيان بود در برابر چيرگی دستگاه خودکامه، در راه شناسائی اراده ملت بعنوان منشاء قدرت و برای «مشروطيت» حاکميت ملی. در سير آشنائی ايرانيان با انديشهها و نهادهای سياسی جديد مغرب زمين، با گسترش جنبش مشروطه خواهی و در سايه اين جنبش، واژههای «جمهوری» و «جمهوريخواهی» نيز آرام آرام در ذهن و زبان ايرانيان راه میيافت. در باغ بيداری ايرانيان، نخسيتن جوانههای «جمهوريخواهی» در عصر ناصری، بردميد. ميرزا ملکم خان با تأسيس «فراموشخانه» در «مظان تبليغ افکار جمهوريخواهی و آزادی طلبی قرار گرفت و مطرود و تبعيد شد(۱)». او که در ابتدای تأسيس «فراموشخانه» اجازه ناصرالدينشاه را بدست آورده بود مدتی بعد مورد بدگمانی قرار گرفت زيرا که در نظر او «برياسای(۲) بيشتر از ممالک اروپا «آئين جمهوريت» بايست نهاد و آحاد حشم را بر تفاصيل مراتب و تفاوت مناصب در حقوق مملکت و حدود سلطنت مشارکت بايست بود...(۳)» به گفته آدميت اين فکر گناهی نابخشودنی بود. ملکم مغضوب شد. بساط «فراموشخانه» برچيده شد. در روزنامه دولتی اعلام گرديد «هرگاه بعد از اين اجامر و اوباش شهر لفظ «فراموشخانه» را جاری کنند و پيرامون اين مزخرفات بروند مورد خشم و غضب دولت قرار خواهند گرفت...(۴)». و ميدانيم «اجامر و اوباش شهر» گروهی از جوانان تحصيلکرده، نخبگان و نزديکان دستگاه دربار و دولت بودند. انديشهی برپائی کلوب و باشگاه ـ پيش درآمد تشکيل انجمن و حزب سياسی ـ نيز به همين دوران برميگردد. زمانی، گروهی از همين جوانان تحصيلکرده در نامهای به رئيس پليس تهران و کامران ميرزا نايب السلطنه، تقاضا کردند ناصرالدينشاه اجازه دهد کلوب يا باشگاهی تأسيس کنند. دستور ناصرالدينشاه در پاسخ به اين تقاضا چنين بود: «نايب السلطنه، جوانان معقول بسيار بسيار غلط کردهاند که ايجاد کٌلب میخواهند بکنند. اگر همچو کاری بکنند پدرشان را آتش خواهم زد. حتا نويسنده اين کاغذ به پليس بايد مشخص شده، تنبيه سخت بشود که من بعد از اين فضولیها نکند(۵)». در همان عهد ناصری، وقتی گروهی از زندانيان تبعيدی را روانه محبس قزوين کردند در شهر آوازه افتاد که زندانيان «جمهوری مذهب (۶)»اند و ضد سلطنت. و در آن زمانها هواخواهان «جمهوری (۷)»در گوشه و کنار ايران میگفتند و مینوشتند. تا روزی که ميرزا رضای کرمانی، طپانچهاش را رو به ناصرالدينشاه آتش داد و بنياد «مشروعيت» دولت قاجار و «اساس سلطنت» لرزيد(۸). و«همينکه خبر آن حادثه منتشر گشت کسانی برخاستند و مردم را دعوت کردند به جمهوريت (۹)» و مظفرالدينشاه میانگاشت که «اگر آن کسان را آزاد بگذارند تخم قاجاريه از روی زمين بر ميدارند(۱۰)». پس از آن حادثه، کسانی بدليل همدردی و همفکری با ميرزارضاکرمانی و يا به دليل پخش شبنامه دستگير شده بودند. هستهی اصلی فکر آنان جز اين نبود که «کشورهای بسياری پادشاه ندارند و اين کشورها در تمکن و رفاه زندگی میکنند. بنابراين در ايران بايد انقلاب شود(۱۱)». (***) در سلطنت مظفرالدينشاه و در زمانهی اوجگيری جنبش مشروطه خواهی، عين الدولهی صدر اعظم، بدگمان شده بود و دريافته بود که مشروطه خواهان «جمهوريت» را لباس «مشروطيت» میپوشانند. «... عين الدوله چون شنيد آقای طباطبائی در بالای منبر مقصود خود را به لفظ مشروطيت ادا کرده جمهوريت را لباس مشروطيت و مشروعيت پوشانيد و اگر تسامح کند آقايان مسند را از وجودش خالی مینمايند..(۱۲)». بی گمان، عين الدوله و درباريان با اغراق درباره «نيات» و «عقايد» «جمهوريخواهانه» مشروطه طلبان هدف سياسی دو سويهای را دنبال ميکردهاند. از يک سو ترساندن شاه و واداشتن او به مقابله ی سختگيرانه تر نسبت به خواستهای مشروطه خواهان و از سوی ديگر به عقب راندن مشروطه خواهان و در تگنا قرار دادن آنان. از اينرو سيد محمد طباطبائی روحانی برجستهی صدر مشروطه در پاسخ عين الدوله لازم دانسته بود از سر «مصلحت سياسی» و هم از فراز «منبر سياسی» مسجد شاه تهران شکوه کند و بگويد:«...از دولت تاکنون چيزی جز عدل نخواستهايم. حالا بعضی میگويند ما مشروطه طلب يا جمهوری طلب میباشيم... اين حرفها را مردم به ما میبندند... ما بجز مجلسی که جمعی در آن باشند که بدرد مردم و رعيت برسند کاری ديگر و عرضی ديگر نداريم قدری که سخت ميگيريم میگويند مشروطه و جمهوری را میخواهند. زمانی که سکوت میکنيم میگويند آقايان زير زانويی گرفتهاند که ديگر صدايشان بريده است... (۱۳)». طباطبايی در همان موعظه و برای رد «اتهام» جمهوريخواهی به اصطلاح به نعل و به ميخ ميزند، تناقض آميز سخن میگويد. «ما اجرای قانون اسلام را میخواهيم. ما مجلسی میخواهيم که در آن مجلس شاه و گدا در حدود قانونی مساوی باشند. ما نمیگوئيم مشروطه و جمهوری ما میگوئيم مجلس مشروعه عدالتخانه...(۱۴)». دربارهی جمهوريخواهی سيد محمد طباطبائی در تاريخ بيداری ايرانيان اشارات مکرری ديده ميشود: «جنابش را متهم نمودهاند به اين که جمهوريت را طالبند و قانونيت مملکت را مايل، به اين جهت پادشاه را به ايشان رغبتی نيست...(۱۵)» و همچنين «مجدالاسلام گفت: اگر چه خيال آقای طباطبايیجمهوريت دولت ايران است لکن با مقصود ما منافاتی ندارد چه ما اجرای قانون اسلام و تنظيم ادارات دولت را خواهانيم و اين در ضمن جمهوريت و مشروطيت هر دو حاصل است.جمهوريت از «افراد» مشروطيت است. مقصود ما رفع ظلم و استبداد است خواه بعنوان جمهوريت باشد خواه بعنوان مشروطيت...(۱۶)». احتشام السلطنه از آزاديخواهان انديشمند مشروطه که بعدها به رياست مجلس شورای ملی هم رسيد، از جانب درباريان متهم به «جمهوريخواهی» بود. احتشام السلطنه در انجمن معارف فعال است. درباريان ذهن شاه را متوجه اين نکته میکنند که اين «انجمن فرهنگی» جنبهی سياسی دارد، که احتشام السلطنه و چند تن از همراهانش برضد استقلال سلطنت (مطلقيت سلطنت) «اقدامات» مینمايند.«احتشام السلطنه تهمتی را که مخالفين به او و همراهانش زدهاند و بيش از همه در قلب شاه اثر نموده يعنی جمهوری طلبی ما و ضديت با استقلال سلطنت مکرر بزبان آورده و از اين اتهام آنچه میتواند رفع اتهام میکند...(۱۷)». با توجه به چنين نمونههای تاريخی است که برخی از پژوهشگران تاريخ معاصر ايران به چنين برداشتی دست يافته اند که «واژههای مشروطه و مشروطه خواهی، ظاهرا و در اوايل مترادف بوده اند با مفهوم جمهوريخواهی(۱۸)». اين نتيجه گيری حامد الگار در مترادف دانستن واژههای «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» شايد آميخته باشد با اندکی بیاحتياطی و شتابزدگی در قرائت تاريخ ايران معاصر. مشروطه خواهان در پی «جمهوريت» نبودند.گرايش طباطبايی و ديگران فردی و پوشيده بود. با اينهمه نزدايرانيان ميان «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» رابطهای هست. معنای «مشروطه» نزد ايرانيان صرفنظر از استنتاج الگار، واقعيت تاريخی اما آنست که مفهوم «مشروطه» برای ايرانيان برابر بوده است با «کنسطيطوسيون» يا قانون اساسی، اعم از اينکه اين «کنسطيطوسيون»، قانون اساسی «مشروطه» باشد يا «جمهوری». به اين ترتيب برخلاف تصور هنوز رايج در ميان برخی «سياسی نويسان»، واژهی مشروطه، از مشتقات مصدر «شرط» عربی و به معنای «مشروط» به «شرايطی» نيست بلکه اساساً واژه ای است برابر مفهوم حقوقی مدرن «کنسطيطوسيون». تقی زاده میگويد: «کلمه مشروطيت از لغت «شارت» فرنگی بمعنی «فرمان» و «قرار داد» اخذ شده و در مشرق زمين، هم لفظ مشروطيت و هم اصطلاح قانون اساسی و هم خود شکل حکومت معروف به اين اسم، به ايران از مملکت عثمانی آمده و از آنجا اقتباس شده (۱۹)». تقی زاده در جای ديگر و در رابطه با مفاهيم «وطن» و «ملت» نيز نوشته بود که «مفهوم سياسی جديد «وطن» و «ملت» از عثمانی به ايران راه يافت (۲۰)». فريدون آدميت در رد اين اظهار نظر تقی زاده درباره ريشهی مفهوم جديد «وطن» و «ملت» مینويسد: «اين عقيده خطای محض است. فکر ناسيوناليسم غربی پيشتر و مستقيماً از فرانسه به ايران رسيده بود. پيش از آنکه نويسندگان فرقهی «عثمانيان جوان» از جمله ابراهيم شناسی و نامق کمال، سخنی از وطن و ملت به معنای جديد آنها بميان آوردند شاگردان ايرانی در پاريس با مفهوم ناسيوناليسم اروپائی دقيقاً آشنايی يافته بودند(۲۱)». فريدون آدميت در توضيح مفهوم «مشروطه» در نوشتههای عبدالرحيم طالبوف تبريزی، استنتاجاتی دارد که برای درک رابطه مفاهيم «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» حائز اهميتاند. آدميت درباره «انديشههای طالبوف تبريزی» مینويسد «اصول حکومت ملی، محور بحث طالبوف در فلسفه سياسی جديد است. او مشروطه را همه جا به معنای قانون اساسی (کنستيتوسيون) استعمال میکند، اعم از اينکه سلطنت مشروطه موروثی باشد يا دولت جمهوری انتخابی. همه جا میگويد: «قانون اساسی يا سلطنت مشروطه» و نيز مینويسد جمهوريت سويس با «قانون اساسی يعنی حکومت مشروطه» است. تصريح دارد که مقصودش از لغت «مشروطه» همان «مشروطی» بودن قدرت حکومت است. به عبارت ديگر کلمات «مشروطه» و «مشروطی بودن» و کنستيتوسيون» و «کندسيونل» را به يک معنی و در واقع مترادف يکديگر بکار میبرد (۲۲).» بر پايه چنين درک و دريافتی از مفهوم «مشروطه» و «کنسطيطوسيون»، مشروطه خواهان ايرانی «دولت مشروطه» و «قانون اساسی» و «کنستيتوسيون» میخواستند و دربار استبدادی در پیناديده گرفتن اين خواستها. سرانجام مشروطه خواهان، «کنستيتوسيون» و «دولت مشروطه» را بدست آوردند و در جريان تهيه دستخط فرمان مشروطيت «بر حسب علم و اطلاعی که پسرهای مشير الدوله (۲۳) داشتند لفظ کنستی توسيون Constitution را در فرمان دستخط مظفرالدينشاه مندرج ساختند و پس از رسميت و اطلاع به سفرا از دست درباريهاخارج شد(۲۴).» باستانی پاريزی توضيح میدهد که: «کلمه کنستی توسيون در مکمل فرمان مشروطه قيد شده است(۲۵)». او همچنين به نقل از کتاب «انقلاب ايران» ادوارد براون میافزايد «نخستين کسیکه واژهیکنستی توسيون را بر زبان آورد مرحوم ميرزا حسن خان پيرنيا مشير الدوله بود(۲۶)». نشانههای تاريخی ديگری اما پيشينهی ديرتری را برای آشنائی ايرانيان با مفهوم «کنستی توسيون» رقم میزند. فريدون آدميت با ياد آوری عبارت کوتاه اميرکبير که گفته بود «خيال کنسطيطوسيون داشتم» مفهوم «کنسطيطوسيون» مورد نظر اميرکبير را با توجه به «وضع تاريخی زمان» تفسير میکند و مینويسد«مفهوم «کنسطيطوسيون» ناگزير دلالت پيدا ميکرد به نوعی از دولت منتظم يعنی دولتی که قواعد ادارهاش مضبوط، حقوق مثبت افراد از دستبرد مصون، قانون مشورت جمعی بر ارادهی مطلق فردی حاکم و به هر حال اختيار فردی محدود باشد (۲۷)». اما «در وضع تاريخی زمان» صدور فرمان مشروطيت، مفهوم «کنستيتوسيون» برای آزاديخواهان ايران، همان مفهوم حقوقی جديد رايج در انديشه نوين سياسی بود. در گفتگوی نمايندگان مشروطه خواهان با صدر اعظم، مشيرالدوله گفت: «دولت میخواهد هزار(!) وزير داشته باشد. شما با وزرايی که دولت به شما معرفی میکند طرف هستيد. شما چکار داريد دولت فلان قدر وزير دارد» سعدالدوله گفت: «در دولت مشروطه وزراء بايد مسئول باشند... مگر ما دولت مشروطه نيستيم؟ مگر دولت بهما مشروطه نداده؟» مشيرالدوله گفت: «خير ما دولت مشروطه نيستيم و دولت به شما مشروطه نداده، مجلسی که داريد برای وضع قوانين است (!)»حاج امين الضرب بپاخاست و گفت: «دولت نمیتواند بگويد من به شما مشروطه ندادهام.اگر ما مشروطه نيستيم چرا از ولايات مبعوث ميفرستند؟ ما خودمان را رسماً مشروطه ميدانيم و حقوقی که داريم هيچکس نمیتواند از ما پس بگيرد(۲۸).» بدنبال پايداری نمايندگان و جنبش شورانگيز تهران و تبريز محمد عليشاه سرانجام میپذيرد که «دولت ايران در عداد دول مشروطه صاحب کنستيتوسيون» است و در بيست و هفتم ذيحجه ۱۳۲۴ هجری قمری دستخطی خطاب به مشيرالدوله صادر میکند. «جناب اشرف صدر اعظم... از همان روزی که فرمان شاهنشاه مبرور انارالله برهانه (مظفرالدينشاه) شرف صدور يافت، امر به تأسيس مجلس شورای ملی شد، دولت ايران در عداد دول مشروطه صاحب کنستيتوسيون بشمار میآيد(۲۹)». قوای مملکت ناشی از ملت است «قانون اساسی» و «حاکميت ملی» معنا و پيوستگی مفاهيم «مشروطه خواهی» و «جمهوريخواهی» در گفتگوها وکنکاشهای محافل شبانه و انجمنهای مخفی دوران مشروطه متوجه دستيابی به «حاکميت عمومی» و «حاکميت ملی» بود. ناظم الاسلام کرمانی با اشاره به پيوستگی آن مفاهيممینويسد «مشروطه يا جمهوری مقصود از هر دو يکی است چه جمهوری از افراد مشروطه است و مراد از مشروطه، سلطنت (حاکميت) عمومی و سلطنت (حاکميت) ملی است (۳۰)». خواست مشروطه خواهان ايران برای «کنستيتوسيون» و «حاکميت عمومی» و «حاکميت ملی» سرانجام در اصل بيست و ششم متمم قانون اساسی، صورت حقوقی پذيرفت. دراين اصل و زير عنوان «حقوق ملت ايران» و «قوای مملکت» آن ترجيع بند درخشان قوانين اساسی دموکراتيک تکرار شده است: همه «قوای مملکت ناشی از ملت(۳۱)» است. تدوين و تصويب اين اصل به مفهوم نفی مطلقيت و شناسايی اراده مردم به عنوان منشاء قدرت دولتی بود. با در نظر داشتن همين اصلسپس درباره «حقوق سلطنت ايران» در اصل سی وپنجم قانون اساسی گفته شده بود سلطنت «وديعهای» است که «ازطرف ملت» به «شخص شاه»، «مفوض» شده است. تنظيم کنندگان متمم قانون اساسی، همه دانش حقوقی و نازک انديشی سياسی را در کار کرده بودند تا هر دو جنبهی بهم پيوستهی «منشاء الهی»و «خصلت موروثی» سلطنت را نفی کنند و سلطنت را «وديعهای» از «طرف ملت» و «امانت» داده شده به «شخص پادشاه» معرفی کنند. محمد عليشاه هنگام مطالعه و بررسی متن متمم قانون اساسی به خط خود عبارت «به موهبت الهی(۳۳)» را به آن اصل اضافه کرد و اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی نهايتاً به صورت زير تصويب شد: «سلطنت و ديعهای است که بموهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده (۳۴)» بدين ترتيب تضادها و تناقضها و در هم آميختگیهای افکار و نيروهای سنتی و جديد در اين اصل قانون اساسی بازتاب يافت: تضاد مفهوم حقوقی جديد«وديعه ی ملت» با مفهوم شرعی و سنتی «موهبت الهی» بعنوان منشاء «مشروعيت» سلطنت و نيز تضاد مفهوم حقوقی «تفويض» سلطنت به «شخص شاه» باخصلت سنتی و استبدادی تداوم سلطنت «در اعقاب پادشاه نسلاً بعد نسل (۳۵)». اين در هم آميختگی و ناسازگاری مفاهيم «سنتی» و «مدرن» حاکميت در رويدادهای سياسی مهم بعدی همچون خلع محمد عليشاه، انتخاب احمد شاه و سپس انقراض قاجاريه و به سلطنت رسيدن رضاشاه،بروز کرد. فريدون آدميت اما در ارزيابی خود از اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی مینويسد: «برلفظ «موهبت الهی» که بعداً افزوده شده اثر حقوقی و سياسی مترتب نيست، چنانکه در قضيه خلع محمد عليشاه صحبتی از آن بميان نيامد. اساساً از نظر منطق دستوری از آنجا که حاکميت را ملت تفويض داشته ذاتاً، بخششی در کار نيست(۳۶)». منظورآدميت از «بخشش» همان «موهبت الهی» است. آدميت مینويسد خلع محمد عليشاه از سلطنت به استناد همين ماده و به ماخذ اينکه سلطنت فقط خصلت وديعت دارد، انجام شد. مجلس در اين باره اعلام کرد «به مناسبت اينکه سلطنت وديعهای است که از جانب ملت تفويض به يک شخص ميشود همانطور میتواند پس بگيرد(۳۷)». ازآنجا که محمد عليشاه خود را تحت حمايت روس و انگليس قرار داد «مجلس عالی»، او را از سلطنت «خلع» کرد. محمد عليشاه اما درباره «منشاء» و «مشروعيت» قدرت پايبند نظريه سياسی سنتی بود. او میگفت: «قاجاريه ايران را به قدرت شمشير بدست آوردهاند و قصد او اين است که آن را به قوهی شمشير حفظ نمايد(۳۸)». او همچنان براين باور بود که «ملک شمشير، ملک پاينده است». زمانه اما دگرگون شده بود. بار ديگر در هنگام خلع قاجاريه، استناد به اصل سی وپنجم و «تفويض ملت» يا «موهبت الهی» به ميان آمد. احمد شاه در روزهای پريشانی پاريس در گفتگويی با يک فرستادهی ايرانی به همين اصل سی و پنجم اشاره میکند، تناقض «موهبت الهی» و «تفويض» و موضوع «خلع» قاجاريه را مأيوسانه بيان میکند. احمد شاه میگويد: «قانون اساسی سلطنت را در خانواده قاجار «موهبت الهی» دانسته است که نسلاً بعد نسل به آنها تعلق خواهد داشت منتها ملت ايران را با آنها هم شريک در حکومت و اداره امور میداند. آيا ممکن است شريکی، شريک ديگر را بدون رضايت او از شراکت خلع نمايد و از حقوقی که دارد محروم کند؟(۳۹)». احمد شاه بار ديگر و در همان ايام پاريس باز به اصل سی و پنجم قانون اساسی اشاره میکند ، اين بار اما با تاکيد بيشتر بر «موهبت الهی» و «حق موروثی». میگويد : «طبق نظريه رئيس «جامعه حقوق انسانی» و قضات عالی مقام ديگر که من شخصاً با آنها مشورت کردهام سلطنت ايران در قانون اساسی چنين معرفی گرديده که «موهبتی است الهی» يعنی حق طبيعی و موروثی ما میباشد(۴۰)». جالب اينکه ياسائی نماينده مجلس هم در هنگام مباحثات مربوط به خلع قاجاريه درمجلس به همين اصل سی و پنجم اشاره میکند اما با تاکيد بر «وديعه ملت» و نه بر «موهبت الهی». ياسائیگفت:«... زيرا ماده سی و پنجم قانون اساسی میگويد «سلطنت وديعهای است که بموهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده» اين ماده میرساند که ملت ميدهد و ملت میگيرد. ملت، سلطنت را به شخص سلطان به عنوان وديعه اعطا میکند و اگر سوءظن پيدا کرد که آن شخص که اين وديعه به او سپرده شده است، نمیتواند از عهده حفظ آن وديعه برآيد، آن وديعه را استرداد میکند(۴۱)». احمد شاه که بر «موهبت الهی» اصل سی وپنجم متمم قانون اساسی تأکيد ميکرد، اصول ديگر نظريه ی سنتی قدرت و حاکميت در ايران يعنی «قبيله» و «شمشير» را از ياد برده بود يا به سخن درستتر ديگر آنها را در اختيار نداشت. ملک الشعراء بهار ازمخالفين خلع قاجار و پادشاهی رضا شاه، در اشارهای معترضانه به اين رويداد، عبارتی دارد که به گمان من جوهر تحول زمانه، گذر از انديشهی سياسی سنتی و حاکميت مبتنی بر نهادهای سنتی به سوی انديشهها و نهادهای جديد، در چشم انداز گسترده تحول اجتماعی، سياسی ايران معاصر را در خود خلاصه میکند. مینويسد : «بناست پادشاهی را که دويست سال است پدرانش مملکت را با شمشير از چنگ ايلات گرفته و با تدبير نگاهداشته اند، خلع کنند و تاج نادر و کريم خان و ناصرالدينشاه را بر سر مردی بگذارند که مردم ايران جز ستم و ظلم از اتباع او تاکنون چيزی نديدهاند(۴۲)». خلع قاجاريه هر چه بود و هرگونه که بود، اساساً نه در منطق و فضای سنتی تاريخ و نه به ضرب شمشير قبيلهای ديگر بلکه در زمانه ای متحول و توسط نهادی متعلق به دوران جديد صورت گرفت. در واقع چند سالی پيش از الغاء سلطنت قاجاريه، تلاش فکری وفعاليت سياسی گستردهای در نقد و رد «مؤسسه سلطنت (۴۳)» و ضرورت تأسيس و استقرار جمهوری ايران صورت پذيرفته بود. انفکاک قوهی روحانی از قوهی سياسی پيشينيان ما در طلوع مشروعيت، «اصل دموکراتيک» «قوای مملکت ناشی از ملت است» را در متمم قانون اساسی وارد کردند. آنان اما موفق نشدند رکن ديگر نظم دموکراتيک يعنی اصل «انفکاک قوهی روحانی از قوهی سياسی» را به تصويب برسانند. و نه فقط اين که بسياری از اصول قانون اساسی و متمم قانون اساسی، با بکارگيری مفاهيم و قواعد «شرعی» و «فقهی» تصويب شد. در اصل اول متمم قانون اساسی «مذهب رسمی ايران اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنی عشريه است» و «بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد» اصل دوم متمم قانون اساسی همان است که خواست شيخ فضلالله نوری بود و جوهر «مشروطه مشروعه»ی ايشان و اينان هم هست: «مجلس مقدس شورای ملی، که بتوجه و تأئيد حضرت امام عصر عجل الله تعالی فرجه و بذل مرحمت اعليحضرت شاهنشاه اسلام خلداله سلطانه و مراقبت حجج اسلام کثراله امثالهم و عامه ملت ايران تأسيس شده است، بايد در هيچ عصری از اعصار مواد قانونيه آن مخالفتی با قواعد مقدسهی اسلام و قوانين موضوعهی حضرت خيرالانام صلی الله عليه و آله و سلم نداشته باشد» و «معين است که تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجودهم بوده و هست...» چگونگی تدوين و تصويب اين اصل و سرنوشت آن درعمل، داستانی طولانی است در تاريخ مشروطيت ايران. به اصول و مواد ديگری از متمم قانون اساسی که حاصل جدال «شرع» و «عرف» و تاثير فرساينده «شرع» و «فقه» بر «قوانين موضوعه» است، باز ميگرديم. اما اين نفوذ «شرع» و «اقتدار» روحانيت شيعه در تاريخ معاصر ايران از کجاست و چراست؟ در تأسيس سلسلهی قاجاريه، تيز هوشی آقا محمد خان و برائی شمشير او پاسخگوی مساله «حقانيت» و «مشروعيت» سلطنت سلسلهی جديد بود. در عهد فتحعليشاه اما و بويژه ، با جنگهای ايران و روس دربار قاجار نيازمند پيشتيبانی علما و «فتوای جهاد» آنان شد. در اين دوره رسالههای «جهاديه» نوشته شده و فتحعليشاه خود گفته بود : «ما پيوسته به انديشه جهاد شاد بوده ايم و خويشتن را از بهر ترويج دين و رونق شريعت نهادهايم(۴۴)». و آقا سيد محمد معروف به مجاهد را از عتبات دعوت کردند تا شخصاً با حضور در ميدانهای جنگ و شرکت در تصميمات فرماندهی و صدور فتوای جهاد، مردم را تشويق به جنگ با کفار کند. يعنی در حقيت امر اين دربار بود که به جهاد متوسل شد وگرنه «مسايل جهاديه سالها متروک بود... از آن روی که سلاطين سابق را محتاج اليه نبود...(۴۵)». فتحعليشاه حتا پيش از جنگهای ايران و روس نيز نيازمند ايجاد رابطه نزديک با علما بود تا «حقانيت» و «مشروعيت» سلطنت او را تائيد کنند. الگار در تحليل کلی روابط فتحعليشاه با علما مینويسد «فتحعليشاه به شرکت علما در امور حکومتی راضی است... اما به رغم اين خود کامه ای بود با اقتداراتی واقعاً بی لگام (۴۶)». ميدانيم که در همين دوره از طرف علما با اصلاحاتی که عباس ميرزا در نظام و سپاهيگری بوجود میآورد به مخالفت برخاستند. الگار در اين مورد به انگيزهای اشاره میکند که برای درک کشمکشهايی در تاريخ معاصر ايران سودمند است. مینويسد :«با اقدامات عباس ميرزا مخالفت میشد. اين مخالفتها ناشی از خصومتی بود که برادران عباس ميرزا با وی داشتند و برای حمله به او از دستاويزهای مذهبی سود میجستند (۴۷)». اهميت توجه به اين نکته در آنست که در اينجا برای نخستين بار شاهد پديدهای هستيم که در سراسر دوران قاجار مکرر اتفاق میافتد و آن استفاده از مخالفت روحانيون يا تهديد به استفاده از موقعيت و مخالفت روحانيون در راه اجرای مقاصد سياسی و شخصی است. عباس ميرزا نيز متقابلاً «نظام جديد»( سازماندهی نوين سپاه) را بازگشت به اسلام و «سنت فراموش شده پيغمبر» ناميد. در اينجا باز نخستين نمونه پديده ای که بارها در دوران قاجار تکرار شد، وجود دارد. بدين ترتيب که «با صميميت و دقت متفاوت در راه اين هدف میکوشيدند که صادرات آشکارا اروپائی را بعنوان محصولات انديشه و تمدن فراموش شده اسلامی عرضه کنند و بدينسان جاده اصلاح را همواره سازند (۴۸)». در عهد محمد شاه او به همراهی وزير صوفی مسلک اش حاج ميرزا آغاسی در برابر مداخلات روحانيون در امور حکومتی ايستاد. ميدانيم که برای برچيدن بساط «حاکميت شرعی» ملامحمد باقر شفتی به اصفهان لشکر کشيد. شهر را محاصره کرد. اقتدار ملای شفتی را در هم شکست. و اين نيز اولين بار بود که شاهی به ضد ملايی لشکر کشيد. در سلطنت ناصرالدينشاه با صدور فتوای واقعی يا جعلی بنام ميرزا حسن شيرازی به ضد امتياز نامه انحصار تنباکو، عقب نشينی ناصرالدينشاه و لغو اين امتياز، علما و روحانيون شيعه موقعيت خود را استحکام بخشيدند. قدرت و مداخله جويی روحانيون در امور حکومتی تا بدان پايه رسيد که ملا علی کنی و سيد صالح عرب دو تن از مجتهدين تهران در بازگشت ناصرالدينشاه از اروپا او را ناگزير از برکناری صدر اعظم ترقيخواه، ميرزا حسينخان سپهسالار (مشير الدوله) کردند. از نظر ملا علی کنی، سپهسالار بيدين و لامذهب بود و از بزرگترين گناهان او رواج «همين کلمه قبيحه آزادی». در عهد مظفرالدينشاه، امين الدوله صدر اعظم مخالف جدی مداخله روحانيون در امور حکومتی بود. او که وزيری اصلاح طلب بود معتقد بود«اگر وضع اداری اصلاح شود علما ديگر در امور سياسی قانوناً حقی نخواهند داشت» او يکی از نتايج تشکيل حکومت مشروطه را «امحاء نفوذ روحانيون ميدانست و نتيجه میگرفت که روحانيون بزرگترين مانع اصلاحات اند(۴۹)». سياست امين الدوله را میتوان در «جدايی سياست از مذهب» خلاصه کرد. مشروطيت و روحانيون : تفکيک قوهی سياسی از روحانی با اوجگيری جنبش مشروطه خواهی، ترکيبی از سه نيروی اجتماعی يعنی بازرگانان و تجار بازار، علما و روحانيون شيعه و روشنفکران آزاديخواه و اصلاحگر در برابر استبداد سلطنتی، به همکاری و همسوئی گرائيدند. «روح اعتراض» به گفته آدميت «از دومنبع نيروی انگيزش میگرفت. منبع روشنفکری و ترقيخواهی و منبع روحانی (۵۰)». با پيروزی انقلاب مشروطيت و هنگام تدوين و تصويب قانون اساسی و بويژه متمم قانون اساسی، همه بدفهمیهای چند سويه از مفاهيم انديشهی سياسی جديد، هم از جانب روشنفکران و هم از جانب روحانيون، و نيز همه تناقضات و تضادها ميان انديشهی سنتی سلطنت مطلقه، نظريه شيعی حکومت مبتنی برامامت و ولايت، و انديشههای ليبرال دموکراسی آزاديخواهان، بروز و نمود يافت. قانون اساسی و متمم آن، برآيند و جلوه گاه تناسب قوای نيروها، کشمکشهای فکری و سياسی حاد از يکسو و نيز سازشها و مصلحت جوئيهای نه چندان موجه از سوی ديگر است. در اين وضعيت نه تنها اصل جدايی دين از دولت يا به اصطلاح آن زمان «انفکاک قوهی سياسی از قوهی روحانی» در قانون اساسی و متمم آن وارد نشد بلکه بسياری از اصول ديگر نيز با بکارگيری مفاهيم و قواعد «شرعی»و «فقهی» تدوين و تصويب شد (* * * ) «دستبردهائی که علما در قانون ميکردند» کسروی، زير عنوان «دستبردهايی که علما در قانون ميکردند» برخی از اين اصول اساسی را بر میشمرد. مهمتر از همه اصل هشتم متمم قانون اساسی است که میگويد «اهالی مملکت ايران در مقابل قانون دولتی متساوی خواهند بود». اين صورت ايرانی آن اصل اساسی است که میبايست برابری همه افراد ملت ايران را صرفنظر از مذهب ، جنسيت، قوميت و زبان در برابر قانون اعلام ميداشت. امری که برای روحانيت شيعه قابل تصور هم نبود. و هنوز هم نيست. (يا هست؟). در اين مورد تقی زاده میگويد: «از زحمات بزرگ و کشمکشها يکی مقاومت شديد جمعی از علما بر ضد بعضی از اصول متمم قانون اساسی بود مخصوصاً اصل مربوط به مساوات همه ايرانيان در مقابل قانون که البته شامل مسلم و غير مسلم هم میشد(۵۱)». در کميسيونها و نشستهای نمايندگان مجلس برای تدوين و تصويب چنين اصولی، بيش از هفت ماه گفتگو و مجادله صورت گرفت. حساسيت مباحثات و تصميم گيريها بگونهای بود که نمايندگان در مجلس ماندند و به گفتهی مخبرالسلطنه رختخوابها در صحن مجلس پهن شد. برای کاستن از حساسيتها و تصويب اين اصل ، اصطلاح «اهالی مملکت ايران» آورده شد و پسوند «دولتی» به «قانون» اضافه شد بهاين معنی که «اهالی مملکت» در مقابل «قانون دولتی» متساوی خواهند و نه در مقابل حکم شرع. اصل پنجاه و هشتم متمم قانون اساسی زير عنوان «درباره وزراء» تصريح دارد که «هيچکس نمیتواند بمقام وزارت برسد مگر آنکه مسلمان و ايرانی الاصل و تبعه ايران باشد» اصل هيجدهم متمم قانون اساسی میگويد «تحصيل و تعليم علوم و معارف و صنايع آزاد است مگر آنچه شرعاً ممنوع باشد». و اصل بيستم متمم قانون اساسی: «عامه مطبوعات غير از کتب ضلال(۵۲)و مواد مضره بدين مبين، آزاد و مميزی در آنها ممنوع است». در اصل بيست و هفتم متمم قانون اساسی گفته ميشود«قوه قضائيه و حکميه عبارتست از تميز حقوق و اين قوه مخصوص است بمحاکم شرعيه در شرعيات و به محاکم عدليه در عرفيات (۵۳)» (***) اصل هفتادويکم : «ديوان عدالت عظمی و محاکم عدليه مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امور شرعيه با عدول مجتهدين جامع الشرايط است». و اصل هشتاد وسوم: «تعيين شخص مدعی عموم (دادستان کل)با تصويب حاکم شرع در عهده پادشاه است». کسروی با يادآوری چنين «دستبردهائی در قانون» وسازشها و مصالحهجوئيهای نمايندگان مجلس است که معترضانه مینويسد: «آن مجلسی که برابر ايستد، سينه سپر گرداند و به «شريعت خواهان» پاسخ داده بگويد اگر شريعت کار زندگی را راه انداختی به مشروطه چه نياز افتادی» نمیبود(۵۴)». بدين روال ، روحانيت شيعه نفوذ و تسلط ديرينه در دو امر عمومی آموزش و قضاوت را در متن نظم و نهادهای اداری جديد دوران مشروطه ــ البته نه به پايهی گذشته ــ حفظ کرد. ------------- پانويس ها و توضيحات (۱) ـ آدميت . فريدون. فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطيت . ص ۷ـ۵۶ (۲) ـ ياسا. واژهی مغولی. مجوعه فرامين و قوانين چنگيزخان. «ياسا» يا «ياساخ» در اصل يعنی «ممنوع» و «قدغن». اطلاق اين واژه برمجموعه فرامين چنگيزخان چندان بیمناسبت نيست زيرا که فرامين بيشتر مشتمل بر «ممنوعيت» ها و «قدغن » کردن ها است تا بر«حق» و «حقوق». (۳) ـ آدميت . فريدون. فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطيت ص ۹۵ (۴) ـ آدميت. فريدون. فکر آزادی ومقدمه نهضت مشروطيت ص ۹۶ (۵) ـ آدميت . فريدون. ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران. ص ۲۷ (۶) ـ ناطق. هما. کارنامه وزمانه ميرزا رضا کرمانی. ص ۹۲ــ اصطلاح « جمهوری مذهب» به نقل از خاطرات حاج سياح آورده شده است. بدين ترتيب از زمان دستگيری ميرزا رضا و حاج سياح در سال ۱۸۹۱ تاکنون قريب ۱۲۰ سال است که جمهوريخواهان ايران تاوان جمهوريخواهی پس می دهند. (۷) ـناطق. هما. کارنامه و زمانه ميرزا رضا کرمانی ص ۱۴۸. (۸) ـ فريدون آدميت درباره ترور ناصر الدينشاه می نويسد « ترور آن شهريار( ۱۷ ذيقعده ۱۳۱۳) ماهيتی دارد بکلی متمايز از داستان های پادشاه کشی در تاريخ گذشته. پيش از آن برخی تاجداران و اميران در نبرد قدرت طلبی خانوادگی کشته شدند، به دست سرکشان برافتادند، و به تيغ سرداران و گماشتگان خويش جان سپردند. در اين حادثه ها منطق اجتماعی سهمی نداشت. اما حالا تأثير تاريخ متحول را در قضيه قتل ناصرالدينشاه درک می کنيم. کشنده آن شهريار با هدف مشخصی بدان کار دست برد. او در محاکمه خود بنياد ستمگری را محکوم کرد و خود را متکی به ارادة عام شناخت» ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران. ص ۴۹. ابراهيم گلستان که کمتر در زمينههای سياسی و تاريخی سخن میگويد در مورد بازتاب اقدام ميرزا رضاکرمانی درميان فرودستان و گسترش حضورآنان در ميدان تحولات اجتماعی و سياسی ايران نکته سنجیهائی دارد بسيار هوشمندانه و تامل برانگيز. متاسفانه در حال حاضر به اسم و شماره و تاريخ مجلهای که گفتگوی گلستان را چاپ کرده، دسترسی ندارم. (۹) و(۱۰) ـ آدميت. فريدون. ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران ص ۵۰ به نقل از تاريخ بيداری ايرانيان. (۱۱) ـ ناطق. هما. کارنامه و زمانه ميرزارضا کرمانی ص۱۴۴، به نقل ازخاطرات کاساکوفسکی رئيس قزاق های ايران. *** ـ در برابر زمزمههای جمهوريخواهی و آشنائی ايرانيان با « جمهوری » و «جمهوريخواهی»، رساله هائی در تأئيد اصول حاکميت مطلقه و رد جمهوری نوشته شد. از جمله در رساله خطی سيد حسين موسوی با عنوان « تشکيلات ملت متمدن» که در سال ۱۳۱۵ نوشته شده از جمله چنين میخوانيم «... ملت را سلطنت مقتدری لازم است که همچون شبان از رمه نگهداری کند». لفظ « جمهوريت» را در ايران فرانسويان باب کردهاند تا برای خود شريک و همراه پيدا کنند. وگرنه در ايران کسی نميدانست که « دولت جمهوری کدام است» و اصول آن چيست. در رد جمهوريت می نويسد : ۱ـ حکومت «سلطان مقتدر صاحب شريعت و ملک وخانه و مملکت» مادام العمراست. امارياست جمهوری موقتی است و به دلسوزی او برای کشورش هم نبايد اطمينان داشت. « زيرا نه بحال خود نه بحال اولادش ثمری نخواهيد بخشيد». ۲ـ سلطان مقتدر می تواند وزيران را مورد مواخذه و سرزنش قرار دهد و سياست کند. در حاليکه رئيس جمهور را چنين اقتداری نيست. ۳ـ «سلطان مقتدر را رعيت و زير دست به منزله خداوند ميدانند» در حاليکه رعيت از رئيس جمهور نمیترسد سلطان روس اگر بخواهد همه سپاه خود را به دريا بريزد قادر است. ۴ـ سرباز آنگاه در رزمگاه مقاومت کند که رئيس خود را بمنزله خدا بداند و از رفتن به جهنم بيم داشته باشد. آيا چنين خوف و وحشتی از رياست جمهوريت هست؟ ... ۶ـ اين قضيه امر يقينی است که «اشخاص جمهوری طلب را دل برای ملت نمیسوزد» بعضی از اين فرقه می خواهند به سلطنت برسند، برخی طالب دنيای پرهرج ومرجاند...» (هما ناطق. فريدون آدميت. افکار اجتماعی و سياسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار ص۷۲ــ۷۰). در رسالهديگری از همين مجموعه بنام «سياست مٌدن» که در سال ۱۳۱۴ توسط خان خانان نوشته شده و تقديم مظفرالدينشاه شده درباره شکل های مختلف حاکميت بحث شده است. در اين رساله که بر خلاف رساله موسوی، از « پرمايه ترين و منظم ترين» رساله های آن دوره است، از جمله آمده است: «حکومت يا به شکل «سلطنت جبری» است که خاندانی برديگران غالب آيد و رياست را قبصه کند «نمونه اين سلطنت هنوز در بعضی اکناف عالم» برقرار میباشد. ديگر «سلطنت معتدله» ( به مفهوم مشروطگی» که در مغرب زمين استحکام پذيرفته و هدفش اصلاح امور جمهور است و حکومت پاسدار جان و مال مردم. نوع سوم «سلطنت تفويض» است که آنرا « جمهوری » ناميدهاند که گر چه بنيانش متزلزل به نظر میآيد، اما مجری نيات ملت است». (ناطق. آدميت. آثار منتشر نشده. ص ۲۵۱). برای آگاهی بيشتر از چگونگی و ميزان آشنائی ايرانيان با نظامهای سياسی مغرب زمين ازجمله «جمهوری» و توصيف جمهوری نگاه شود به «افکار اجتماعی و سياسی و اقتصادی. درآثار منتشر نشده «دوران قاجار» و همچنين به «رسائل مشروطيت » شامل ۱۸رساله از دوران مشروطيت بويژه درجدال مشروطه خواهان و مشروعه طلبان. اين رساله ها به کوشش دکتر غلامحسين زرگر نژاد جمع آوری و منتشر شدهاند. همچنين نگاه شود به « نخستين رويارويی های انديشه گران ايرانی با دو روية تمدن غرب » اثر عبدالهادی حائری . (۱۲) ـ کرمانی. ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان. جلد اول ص۴۵۴ (۱۳) ـ کرمانی. ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان. جلد اول ص ۵ــ۴۴۴ (۱۴) ـ کرمانی. ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان جلد اول ص ۴۵۳ از موعظه طباطبائی ۱۴ جمادی الاول ۱۳۲۴ هجری قمری. (۱۵) ـکرمانی. ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان. جلد اول ص ۳ ــ۶۲ (۱۶) ـ کرمانی، ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان. جلد اول ص ۲۷۳ (۱۷) ـ دولت آبادی ميرزا يحيی. حيات يحيی. ج اول ص ۲۳۰ و ص ۶و۲۳۵ (۱۸) ـ الگارـ حامد. نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت. ص ۳۵۱ (۱۹) ـ تقی زاده. سيد حسن. سه خطابه، زمينه انقلاب مشروطيت ايران. ص ۱۸. تقی زاده اين سه خطابه را در تابستان ۱۳۳۹ شمسی بدعوت محمد درخشش و در محل باشگاه مهرگان تهران ايراد کرد. (۲۰) ـ تقی زاده. حسن. خطابه در اخذ تمدن خارجی. ص۳ (۲۱) ـ آدميت. فريدون. انديشه های طالبوف تبريزی. ص ۹۰ــ ۸۹ (۲۲) ـ آدميت. فريدون. انديشه های طالبوف تبريزی، ص ۴۲ــ۴۱ (۲۳) ـ منظور از مشيرالدوله ، ميرزا نصراله مشيرالدوله صدر اعظم مظفرالدينشاه است. پسران مشير الدوله يکی ميرزا حسن که بعدها خود لقب مشيرالدوله گرفت. چند بار نخست وزير مشروطه شد. بعدها با ترک لقب مشيرالدوله و بنام حسن پيرنيا آثار تحقيقی خود در تاريخ ايران را منتشر کرد. برادر او موتمن الملک نيز از مشروطه خواهان بود و بعدها به رياست مجلس شورای ملی رسيد. (۲۴) ـ کرمانی. ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان. ص ۴۶۶ (۲۵) ـ باستانی پاريزی. تلاش آزادی ص ۱۰۰ (۲۶) ـ باستانی پاريزی. تلاش آزادی ص ۱۰۰ (۲۷) ـ آدميت فريدون. امير کبير و ايران ص ۲۲۶ــ۲۲۴ (۲۸) ـ کسروی. احمد. تاريخ مشروطه ايران ص ۲۱۷ (۲۹) ـ کسروی احمد. تاريخ مشروطه ايران ص ۴ــ۲۲۳ (۳۰) ـ کرمانی. ناظم الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان ج ۱ و ص ۳۲۳ برای آشنائی با مفهوم « سلطنت»، «حقوق سلطنت» و «حقوق رياست» درانديشه سنتی و رابطه «حقوق سلطنت» و «حقوق حاکميت» نگاه شود به «اصول حکومت، رابطه صدارت با سلطنت» درکتاب فريدون آدميت: اميرکبير و ايران. ص ۴ــ۲۰۳. ناظم الاسلام کرمانی در اينجا با توجه به مفاهيم آشنای عصر واژه های «سلطنت عمومی» و « سلطنت ملی» را بجای «حاکميت عمومی» و «حاکميت ملی» بکار برده است. او همچنين با توجه به مفاهيم «ذات» و «مفرد» کنستيتوسيون را « ذات» و جمهوری را از «مفردات» «ذات» کنستيتوسيون می داند. (۳۱)ـ متمم قانون اساس. اصل بيست و ششم (۳۲) ـ اتحاديه. منصوره. در کتاب پيدايش و تحول احزاب سياسی مشروطيت ص۸۴ تنظيم کنندگان متمم قانون اساسی را چنين معرفی میکند: تقی زاده، سيد نصرالله اخوی، سعدالدوله ، محقق الدوله، صديق حضرت، امين الضرب و مستشار الدوله. احمد کسروی در تاريخ مشروطه صفحه ۲۲۴ مینويسد «برای نوشتن دنباله (متمم) قانون اساسی از مجلس سعدالدوله، تقی زاده و مشارالملک و حاج سيد نصراله و مستشار الدوله را برگزيدند». فريدون آدميت درکتاب ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران صفحه ۴۰۸ اسامی کميسيون هفت نفره نوشتن متمم قانون اساسی را اينگونه برميشمرد: سعدالدوله، مخبرالملک، مشاور الملک، امين الضرب، سيدنصراله تقوی، تقیزاده و مستشارالدوله. (۳۳) ـ رحيمی. مصطفی. قانون اساسی ايران و اصول دموکراسی ص۸۳ (۳۴) ـ متمم قانون اساسی ايران. اصل سی و پنجم (۳۵) ـ متمم قانون اساسی ايران. اصل سی و ششم میگويد: «سلطنت مشروطه ايران در شخص اعليحضرت شاهنشاهی السلطان محمد عليشاه قاجار ادام اله سلطنته و اعقاب ايشان نسلاً بعد نسل برقرار خواهد بود» با انقراض قاجاريه اصل سی و ششم بموجب واحده مصوبه مجلس موسسان در تاريخ ۲۱ آذرماه ۱۳۰۴ شمسی به صورت زير تغيير کرد: « سلطنت مشروطه ايران از طرف ملت بوسيله مجلس موسسان به شخص اعليحضرت شاهنشاه رضا شاه پهلوی تقويض شده و در اعقاب ذکور ايشان نسلاً بعد نسل برقرار خواهد بود». اصل سی و پنجم همان اصل اوليه است: «سلطنت وديعهای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده» (۳۶) و (۳۷) ـ آدميت. فريدون. ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران ص۴۱۱ــ۴۱۰ (۳۸) ـ باستانی پاريزی. تلاش آزادی ص ۱۴۳ (۳۹) ـ بهار ملک الشعراء. تاريخ مختصر احزاب سياسی ايران. ج ۲ ص ۲۰۰ (۴۰) ـ باستانی پاريزی. تلاش آثاری. ص ۴۳۷ به نقل از کتاب اسرار سقوط احمد شاه چاپ دهگان (۴۱) ــ بهار ملک الشعراء، تاريخ مختصر احزاب سياسی ايران. ج ۲ ص۲۸۷ (۴۲) ـ بهار ملک الشعراء تاريخ مختصر احزاب سياسی ايران . ج ۲ ص۳۰۰ (۴۳) ـ «موسسه سلطنت» اصطلاح علی اکبر داور است که طی نطقی در مجلس به «بحران موسسه سلطنت» پرداخت. داور اصطلاح موسسه را در برابر institutionآورده است. امروزه « نهاد » گفته میشود! (۴۴) ـ ناطق. هما. ايران در راهيابی فرهنگی. ص ۳۵ ــ۳۴ (۴۵) ـ ناطق. هما. ايران در راهيابی فرهنگی به نقل از مآثرالسلطانيه (۴۶) ـ الگار. حامد. نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ص ۱۰۱ (۴۷) ـ الگار. حامد۰ نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ص ۹ــ۱۰۸ (۴۸) ـ الگار. حامد. نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت ص ۱۱۰ (۴۹) ـ الگار. حامد. نقش روحانيت پيشرو درجنبش مشروطيت ص ۳۱۰ (۵۰) ـ آدميت. فريدون. ايدئولوژی نهضت مشروطيت ص ۳۴ (***) ـ نفوذ «شرع» و « اقتدار» روحانيت و تعادل قوای نيروهای سياسی در صحنه پيکار مشروطه و پس از آن بگونهای بود که اصل جدايی دين و دولت به سد مقاومت روحانيون، محافظه کاران، سنت گرايان و سنتهای جامعه برخورد. سنت های ريشه دار و امتداد يافته در زمان و زمانهی جديد. بيست و پنج سال پس از حاکميت اسلامی، ادغام دين و دولت، دخالت «شرع » درهمه حوزه های عمومی و خصوصی زندگی اجتماعی و مصائبی که از اين رهگذر بر ايران و ايرانيان می رود، هنوز هم « شرع»، «سنت» و «سنت گرايی» در حوزههای حساسی چون حقوق خانواده، حقوق زن، مالکيت، ارث و ... حضور و نفوذ خود را «توجيه» میکند: «اينکه زن نصف مرد ارث میبرد عين برابری است زيرا مرد بايد نفقه، مهريه، اجرت المثل، حق شير و ... را بپردازد که اگر ( ارث) نصف نبود، آن وقت در حق مردم احجاف میشد... حقوق بشر با اقتضائات فرهنگ، ملت و مکتب و هر جامعهای مطابقت میکند... » (اعظم طالقانی، در گفتگو با خبرنگار ايسنا. دیماه ۱۳۸۱. سايت خبری گويا). اعظم طالقانی در دهه پنجاه چندين سال زندانی سياسی رژيم شاه در زندانهای اوين و قصر بود. و سی سال پيش، شخصيتی ديگر، در مقامی ديگر، اما در همين امر «حق ارث» چنين گفته بود: « خاطر نشان کردم که وقتی شاه ، ماه آينده کنفرانس حقوق زن را افتتاح مینمايد، والاحضرت اشرف قصد دارند فرصت را مغتنم شمرده و خواهان حقوق مساوی در ارث شود. ممکن است هدف مطلوبی باشد ليکن در ايران بهيجوجه عملی نيست چون بکلی خلاف شرع اسلام است. شاه پيش از آنکه پاسخی دهد لحظهای تعمق کرد. بعد گفت: « به او بگوئيد که من هر کس را که خواهان چنين تغييری در قانون شود مجازات خواهم کرد. حتا اگر معنايش تحت تعقيب قرار دادن خواهر خودم باشد» من نفسی به راحتی کشيدم ... ( علم. اسدالله. گفتگو های من با شاه خاطرات محرمانه علم. ج ۲ ص ۶۴۷)». در اينجا نيز قصد اين نوشته از بازگوئی گفته های همسان شخصيتهای ناهمسان، تشبيه و تشابه فکری ــ سياسی و تعريض به اين يا آن فرد و گرايش نيست. بلکه نگاهی است به گذشتهی در امتداد حال. به «سنت» جاری در حال و طرح سئوالی از حال برای آينده. جمهوريخواهان با کدام مبانی و در کدام حوزهها، با چه شيوهها و با تکيه بر کدام تجربه ها، پروژههای خود برای زمينی کردن اصل جدايی دين و دولت را به مردم ايران معرفی و عرضه خواهند کرد؟ (۵۱) ـ تقی زاده. سيدحسن. سه خطابه، زمينه انقلاب مشروطيت ص ۵۴ (۵۲) ـ برای آگاهی از معنای « کتب ضاله»، دايره تعريف و احکام روحانيون رجوع شود به بحث بسيار جالب محمد علی سلطانی در مقاله « حکم فقهی کتب ضاله درگذر زمان» . در آينه پژوهش بهمن و اسفند ۱۳۷۴. (۵۳) ـ يکی از حوزههای آميختگی « دين »، «دولت » و «شرع » و «عرف » در ايران، حوزه قضاوت «محکمه های شرع » و « ديوانخانه عرف» بود. پس از مشروطيت بتدريج اقداماتی در جهت تدوين مجموعه قوانين و نيز اصلاح سيستم دادگستری صورت گرفت. علی اکبر داور وزير دادگستری رضا شاه بدنبال اقدامات پيشينيان اصلاحاتی در سيستم دادگستری بوجود آورد.اصلاحات علی اکبر داور در دستگاه دادگستری، مجموعهی بهم پيوستهای بود از اصلاحات در ساختار اداری، تنظيم آئين دادرسی برپايه اصول جديد عرفی، تفکيک و تدقيق حوزه «محاکم شرعی» از «محاکم عمومی» دادگستری و سرانجام تدوين مجموعه قوانين در حوزه «حقوق مدنی» و «حقوق جزائی». داور، برای تدوين قوانين مدنی جديد، چندين کميسيون تشکيل داد که «شماری از باسوادترين و محترم ترين فقهای اسلامی» هم در کميسيونها شرکت داشتند. «درارديبهشت ماه ۱۳۰۷ نخستين بخش قانون مدنی، مشتمل بر ۹۵۵ ماده برای تصويب تقديم مجلس شد. اين مواد، قوانين مربوط به اموال منقول و غيرمنقول، قرار داد، معاملات و تعهدات، وکالت، ما ترک متوفی، وصيت و ارث را در برمیگرفت و ضمن توجه به اصول فقه اسلام، قانون ناپلئون را مورد الگو قرار داده بود. قانون مدنی ايران شاهکار طراحی و آميزهای از اصول قوانين غربی و موازين فقه اسلامی است. ويژگی مهم آن وضوح وکليت آنست. عموميت آن چنان بود که حکومت پس از انقلاب نيز برخلاف نيت اوليه خود آنرا پذيرفت و فقط تغييراتی جزئی در آن داد» (غنی سيروس. بر آمدن رضا خان. برافتادن قاجار و نقش انگليسی ها. ص ۴۱۶) حاصل اصلاحات داور، روشنفکر لائيک تحصيلکرده دورهی دکترای حقوق در سويس، با « الگو» قرار دادن «کٌد ناپلئونی» و « توجه» به « اصول فقه اسلامی »، «آميزهای» میشود که نيم قرن در حاکميتی «غير دينی » اجرا و تجربه ميشود و سپس در « حاکميتی دينی » هم در تماميت خود مورد پذيرش قرار می گيرد. بی گمان اصلاحات داور در کل سيستم دادگستری و ابتکار او در تشکيل کميسيونها و تدوين و تصويب مجموعه قوانين « مدنی » و « جزائی» فصل جديدی است در سير تحول دادگستری ايران بسوی عرفی شدن. در اينجامنظور نه انتقاد به داور است و نه آن دستگاه يا اين دستگاه. منظور آنست که اگر از منظر گستردهی تاريخ تحولات فکری، اجتماعی و سياسی ايران معاصر، و اگر با اندکی فاصله از سياست آن «دوره» و اين «دوره» نسبت به «مذهب » و «شرع »، به موضوع بنگريم، آنگاه آن «آميزهی» اصلاحات داور، آئينهای ميشود بازتاب دهنده تناقضات، پيچيدگیها و در هم آميختگیهای روند جدال «سنت » و «تجدد» در جامعهای بنام ايران، بازتاب دهنده مشکلات و مسايل امروزه ما و پيش روی ما در گذار از «شرع » به «عرف». فراموش نکنيم که پيش از سلطنت رضا شاه و وزارت داور، کوششهای چندی از جانب نخبگان سياسی و روشنفکران در جهت عرفی کردن حوزه ی سياست و قانونگزاری صورت گرفته بود. در مرامنامه و برنامه همه احزاب، انجمن ها و نهادهای ترقيخواه و تجدد طلب، جدايی دين و دولت يا آنگونه که آن هنگام گفته ميشد اصل « انفکاک قوهی سياسی از قوهی روحانی » بيان شده بود. تقی زاده در کاوه نوشته بود « ايران برای بيرون آمدن از قرون وسطی راهی ندارد جز اينکه تجربه مغرب زمين را پی گيرد، دين را از سياست جدا سازد و دانش علمی عقلانی را وارد تعليم و تربيت عمومی کند». در برنامه حزب دموکرات، حزب سوسياليست، حزب تجدد، انجمن ايران جوان بر« انفکاک قوهی سياسی از قوهی روحانی» تاکيد شده بود. در برنامه و مرامنامه جنبش جنگل، برهبری ميرزا کوچک خان مبارز مسلمان معتقد نيز آمده بود: « انفکاک روحانيت از امور سياسی و معاشی». جدايی دين و دولت اما به سد مقاوم « سنت » در ايران بر خورد. (۵۴ و۵۵) ـ آدميت. فريدون. مجلس اول و بحران آزادی، ص ۲۳۶ |
| [iran emrooz © 1998 - 2002] editor@iran-emrooz.de |