iran emrooz: پايان يك نقش تاريخی (١)

بازگشت به صفحه اول

Sun 05.12.04 | 12:36

پايان يك نقش تاريخی (١)

ناصر كاخساز

يكشنبه ١٥ آذر ١٣٨٣

«من از رنگ سرخ و همه‌ی رنگ‌های ديگر آزاد شدم و سرنوشت روح خود را ديگر به سرنوشت هيچ عقيده‌ای پيوند نمی‌زنم. من ميدانم كه مقام عقايد پائين‌تر از مقام يك روح خلاق است.»
نيكوس كازانتزاكيس

به جزيره كِرِت كه پرواز می‌كنی. در فرودگاه بزرگ كازانتزاكيس به زمين می‌نشينی. آن جا تو با همه‌ی مردم كوچه وخيابان در امر واحدی اشتراك داری. يعنی در آشنائی و پيوند با نويسنده‌ی زوربا. روزهای بعد كه در مركز شهر گشتی می‌زنی آژان و كاسب محل را می‌بينی كه تسبيح بدست ايستاده و گرم گفتگويند؛ و می‌انديشی شايد در جائی كه آژان محل هم تسبيح می‌گرداند، طبيعی است كه رنگ سرخ با آزادی خواهی در تضاد قرار بگيرد اما در پهنه‌ی فرهنگی اروپا، بايك رنگ سرخ متحول نيز می‌توان يك آزادی خواه مدرن شد. سوسيال دموكرات‌های آلمان به يكديگر “رفيق“ خطاب می‌كنند بدون اين كه چپ سنتی به ذهن متبادر شود. ولی ما، به حق، از آن می‌پرهيزيم. زيرا در ايران زمينه‌ی روابط كمونيستی قوی‌تر از فرهنگ سوسيال دموكراسی است. اين ورود به پهنه‌ی هرمنوتيك است. خاستگاهی كه در آن فن تفسير و تاويل بار ديگر به هستی می‌آيد و خود را مادی و واقعی می‌كند. تفسير و تاويل هنگامی ضرورت پيدا می‌كند كه حقيقت تاريخی و اجتماعی پيچيده‌ای پشت واژه‌هائی ساده پنهان می‌شود و شارح و مفسری بايد پرده‌ی صوری واژه را به كناری زند و حقيقت پشت آن را آشكار كند. حقيقتی كه كازانتزاكيس به آن دست يافته است همان حقيقتی است كه من، با تجربه‌ی ديگری، به آن رسيده‌ام. يكی بايد از رنگ سرخ آزاد شود تا به آزادی دست يابد و ديگری برای دست يافتن به آزادی زمينه‌ی فرهنگی رنگ‌ها را متحول می‌كند. به سخن ديگر در متنی از تحول فرهنگی، رنگ‌ها نيز متحول می‌شوند. پس راه تحول گونه‌گون است. گذشته از اين تحول از درون همواره اثر بخش‌تر از انتقال يافتن به بيرون است.
در نوشته‌ای گفته بودم كه رنه دكارتِ مسيحی يا امانوئل كانتِ متافيزيسين بيشتر از ماترياليست‌هایِ دوران خود به تحول انديشه‌ی مدرن خدمت كرده‌اند. برعكس مذهبی‌هائی كه در دوران ما، بدون گذر از مدرنيته، به ماركسيسم يا ماترياليسم منتقل شده‌اند، بسيار كمتر از يك مذهبی كه در فضای تنفسیِ خود مدرن می‌شود، به تحول مدرنيته خدمت كرده‌اند. يك آزادی خواهِ چپ، با خروج از فضای خود، كمتر از آزادی خواهی كه در همين فضا متحول می‌شود، به تحول مدرنيته كمك می‌كند. تجربه‌ای كه در سالهای اخير از سر گذرانده‌ايم اين است كه هر كسی در فضای فرهنگی كه از آن تنفس می‌كند تحول ايجاد می‌كند. و خروج از فضای ياد شده بيشتر واكنشی است و كمتر با تعادل همراه است.
آقای گنجی، اگر يك ماترياليست می‌بود چه سهمی در تحول اسلام به مدرنيته می‌توانست داشته باشد؟ خانم عبادی با دفاع از اسلام مدرن از يك انديشمند چپ نيز بهتر می‌تواند به تحول مدرن در جامعه ايران خدمت كند. يك آزادی خواه چپ نيز برای خدمت به چپ مدرن راه ديگری جز آموختن منطق تحول ندارد. اما ايدئولوژی مساوات‌گرائی همواره مانع تحول او بوده است. چپ كه زمانی سكوت گورستانی حاكم بر جامعه‌ی ما را با پرداخت بهای گزافی در هم شكست، تنها با رويكرد به تحولی مدرن، از دو سرچشمه جوشان لذت متاثر گشت. زيبائی رويای برابری، كه به گفته داستايوسكی بدون آن انسان نمی‌تواند زندگی كند، يكی از اين دوچشمه‌ی جوشان است. چشمه‌ی ديگر اما خود تحول است. هيچ لذتی با لذت تحول پهلو نمی‌زند. نشاندن شورِ آزادی خواهی بجای شور مساوات خواهی نشان دهنده‌ی جسارت ديگری است و از توانائی تصحيح و تكامل در انديشه‌ی فرهيخته پرده برمی‌دارد. حس آزادی خواهی، كه از رودخانه‌ی بزرگ رويای برابری گذشته است، حسِ نيرومندی است. حسی كه در آثار آلبر كامو ، ژان پل سارتر، ژاك دريدا، ميشل فوكو، و بسياری ديگر از شكل دهندگانِ فرهنگ روشنفكری پژواك می‌يابد. با اين نخبگی، آدم به وزارت و وكالت نمی‌رسد. اما به صميمانه‌ترين گونه از لذت و شور آزادی سرشار می‌گردد.
در مبارزه‌ی مساوات‌گرائی در برابر اتوكراسیِ حاكم، آزادی خواهی نيروی رزمنده‌ی خود را از دست داد. در فاصله‌ی سالهای ٤٢ تا ٥٥ تنها انديشه‌ی چپ‌گرا بود كه در برابر ديكتاتوری مبارزه می‌كرد. مذهبی‌ها نيز به نحوی چپ شدند. و بتدريج پرچم اسلام انقلابی بالا رفت كه به دو خوانش تجزيه شد. خوانشی كه از درون به گونه‌ای افراطی انحصارگرا و فناتيك بود و با انقلابی‌گریِ مساوات‌گرايانه درون مايه‌ی ارتجاعی خود را می‌پوشاند. و با تكيه به بی‌فرهنگی (philistinism ) به سوی يك انقلاب دينی گام بر می‌داشت. خوانش ديگر كه متهم به التقاط ميان اسلام و ماركسيسم بود، صداقت مساوات‌گرايانه داشت، ولی از توان هماهنگ ساختن خود با رويدادهایِ دوران ما برخوردار نبود. يعنی روند گريزناپذيری را كه از سنت انقلاب كنده می‌شد درك نمی‌كرد. اين دو خوانش هردو، به رغم تضاد شديد، زير پرچم مساوات‌گرائی حركت می‌كردند. يعنی در يك خوانش مساوات‌گرائیِ مذهبی با مساوات‌گرائیِ چپ التقاط می‌يافت، و در سویِ ديگر مساوات‌گرائیِ سطحی‌گرا با بی‌فرهنگی التقاط می‌يافت. نتيجه بن‌بست مساوات‌گرائیِ مذهبی بود. مساوات‌گرائیِ چپ نيز به همين گونه به بن‌بست رسيد. انديشه‌ی چپ انقلابی كه انديشه‌ی مذهبی را به شيوه‌ای مغشوش و سطحی، مساوات‌گرا و غيرآزادی‌خواه كرده بود، از آميزش بی‌فرهنگی با آن به وحشت افتاد و در صفوف خود دچار تجزيه گشت. از اين جا يك چپِ واكنشیِ آزادی خواه بوجود آمد كه از شباهتِ بی‌فرهنگیِ مساوات‌گرا با خود به عذاب وجدان گرفتار آمد. درست بر همين زمينه تحول ضرورت يافت و آزادی‌خواهی در برابر مساوات‌خواهیِ سنتی قرار گرفت. تجربه‌ی انقلاب نشان داد كه در دو پهنه‌ی مساوات‌گرائیِ مذهبی و چپ بايد تحول صورت پذيرد تا بن‌بست سياسی موجود شكسته شود و آزادی‌خواهی به پرچم واحدی بدل شود. پس مسئله‌ی اصلی در ايران، برای مدرن شدن، نقد مساوات‌گرائی از درون است. در سطح جهانی نيز انديشه‌ی فلسفی دگرگون شد و به اين استنتاج دست يافت كه ديگر هيچ فلسفه‌ای قابل تحقق نيست. فلسفه اصلا برای تحقق يافتن نيست. آنچه كه تحقق می‌يابد تحول روز افزون در انديشه‌ی انسانی و تنوع در خوانش‌های اوست. اين از تجربه‌ی انقلاب هم بيرون آمد و زمينه‌ی رشد انديشه‌ی ملی و آزادی خواه را فراهم كرد.
مساوات‌گرائیِ سنتی، از طرفی، و طرفداری از سرمايه‌داریِ سنتی، از طرف ديگر، دو گروه روشنفكران چپ و راست را در ايران بوجود می‌آورد. اين تقسيم بندی روشنفكری نشان می‌دهد كه جنبش ملی ما نقش روشنگری و مستقل خود را ايفا نكرده است. از سوی ديگر روشنفكران چپ و مذهبی، علاوه بر مساوات‌گرائی، در وحدت‌گرائی در پهنه‌ی فرهنگ سياسی نيز مشترك شدند. وحدت گرائی‌ای كه تضاد ميان آتئيسم و نظريه‌ی توحيد را فرعی می‌كرد. محور مشترك روشنفكران چپ، كه آتئيسم و ماترياليسم بود، در ورود به روشنگری – مدرنيته‌ی متاخر – در هم شكست. آتئيسم و ماترياليسم، كه در جنبش روشنگری كلاسيك، در اروپای قرن هيجده نقش پيشرو و سازنده‌ای داشته‌اند، امروز نقش روشنگرانه‌ی خود را از دست داده‌اند. يك جنبش روشنگری نوين می‌تواند در كنار يك چپ مدرن و سوسيال دموكراتيك، زمينه‌ی فرهنگی برای تكوين فرهيختگیِ سرمايه‌داری را فراهم كند. با ايستادن در مثلثِ ماترياليسم، آتئيسم و مساوات‌گرائی، نميتوان به نظام حقوقیِ دموكراسی وارد شد.
بر خلاف سنت روشنفكری كه بر بستر تضاد بين چپ و راست شكل گرفت، روشنگری می‌تواند با طرفداران سرمايه‌داری در ايران بر محور آزادی خواهی مشترك شود. يعنی روشنگری بجای اختلاف، وفاق درست می‌كند. دموكراسی وفاقی استراتژيك بر يك نظام حقوقی است. يك وفاقِ حقوقی و نه وفاقی فورماسيونی (مانند وفاق در ميان طرفداران سوسياليسم). تحقق چنين وفاقی تحقق دموكراسی است. اين وفاق مساوات‌گرائی را از بين نمی‌برد، بلكه آن را مدرن می‌كند. يعنی در پهنه مناسباتِ اجتماعی و سياسی، تئوری انقلاب، در كنار آتئيسم و ماترياليسم، به كنار گذاشته می‌شود. اگر امكان می‌داشت كه مساوات در لحظه‌ی معينی بوجود آيد البته رويای شيرين و زيبائی می‌بود. اما آنچه برای ما باقی می‌ماند، همان نقش سيزيف است. با همه‌ی دشواری‌های بار گرانی كه بر دوش می‌كشيم.
روشنفكرانِ بزرگِ شش دهه‌ی اخير در اروپا نوستالژیِ تئوری انقلاب را با پی‌جوئی معنويت انقلابی در جهان سوم ارضاء می‌كرده‌اند. انتشار «جنگ شكر در كوبا» - نوشته‌ی سارتر -، سرگشتگی‌های اسلامی آقای گارودی، و سفر فوكو در اوايل انقلاب به ايران، كه هيچ چيز مشخصی به او نداد، تلاش‌هائی از اين زمره‌اند. با اين همه روشنفكران ياد شده آزاد انديشانی رومانتيك بودند كه به تقدم ترديد ناپذير آزادی خواهی بر مساوات‌گرائی باور داشتند. ژان پل سارتر با وجودی كه ماترياليسم ديالكتيك را می‌پذيرفت، ماترياليسم تاريخی را، به دليل نفی آزادی خواهی در آن، قابل پذيرش نمی‌دانست. ريچارد رورتی فيلسوف آزاد انديش آمريكائی در سخنرانی خود در تهران، به گونه‌ای غيرمستقيم، با مساوات گرايان از ضرورت تعهد به نظام حقوقیِ دموكراسی سخن گفت، كه پذيرش ضمنی حاكميتِ جناح‌های سرمايه‌داری متعهد به نظام انتخاباتی است- كه ضد مساوات‌گرائی هستند.
از آلبر كامو (دهه‌ی پنجاه و شصت) تا ژاك دريدا، كه بتازگی در بيمارستانی در پاريس درگذشت، و هردو با شرق از راه الجزاير ارتباطی معنوی داشتند، سلسله‌ی بزرگی از روشنفكران آزادی‌خواه در فرانسه بوجود آمدند كه شمار زيادی از آن‌ها از سنت عدالتخواهی متاثر بودند.
سنت روشنفكری، با توجه به نگرشش به عدالتخواهی، به سه گروه تقسيم می‌شود: اول گروهی كه بر عدالت اجتماعی تاكيد می‌كند و آزادی را مسئله‌ای فرعی يا مسئله‌ای كه به آينده مربوط است می‌داند. اين گروه روشنفكری، بر خلاف اروپا، در ايران اكثريت قريب به اتفاق روشنفكران را در بر می‌گرفت. در اروپا، به خاطر تكوين گسترده‌ی قشر بندی اجتماعی و رشد طبيعی بورژوازی، وزنه‌ی سنگين از آنِ گروه دوم بود كه آزادی را عمده می‌كرد، هرچند در برابر تمكين روشنفكران راست به وضع موجود می‌ايستاد. و از گونه‌ای رومانتيزم عدالت‌خواهانه برخوردار بود. گروه سوم روشنفكرانی بودند كه با اشتغال فكری خود به كار آكادميك يا تحقيقی در قشر روشنفكران قرار می‌گرفتند و به عدالت اجتماعی و اساسا سياست بی‌اعتنا بودند. يعنی يك نخبگی كنش‌پذير كه با درك عمومی، كه برای روشنفكری جوهری كنش‌گر قائل است خوانائی ندارد. به همين دليل در افكار عمومی گروه اول و دوم هستند كه به هويت روشنفكرانه شكل می‌دهند. آميختگی جنبش روشنفكری با جنبش عدالت خواهانه بر می‌گردد به روشنفكران چپ هگلی. هگلی‌های چپ، بر خلاف روشنفكران راست، تفسير از هگل را با واقعيت اجتماعی و گرايش به دگرگونه سازی انقلابی در هم می‌آميختند.‌ هاينريش‌ هاينه شاعر آزادی خواه از تمايل درونی فلسفه‌ی هگل به انقلاب آگاهی می‌داد.

چپ سنتی برای تحزب بخشيدن به روشنفكران ناچار به مخالفت نهان يا آشكار با تخصص‌گرائی بود. و از اين راه جنبش روشنفكری را قطبی می‌كرد. و انديشه‌ی راست را به عنوان يك نهايت ديگر، در برابر خود قرار می‌داد. اين، تعادل دموكراتيك را از بين برد. و مواضع متعادل نشستن بين دو صندلی و نظرگاه مركزيت‌گرا انگاشته شد. اين گونه نهايت‌گرائی انديشه‌ی چپ را به انديشه‌ای سنتی تبديل كرد. تخصص‌گرائی نيز زمينه‌ی گرايش افراطی ديگری شد. متخصص در گفتمان خود زندانی ماند و با دانش‌های اجتماعی و عمل متحول كننده‌ی سياست و اخلاق اجتماعی در فاصله افتاد. پس جنبش روشنفكری كه به عمل اجتماعی تكيه می‌كرد، خود به خود ويژگی ضد راست گرفت و در سياست به عدالت خواهی متمايل شد و محققان بزرگ تنها به خاطر تخصص يا ارزش علمی مورد توجه قرار گرفتند و نه به عنوان روشنفكر.
روشنفكر راست كه جذب اتوكراسی می‌شود به استدلال سياسی - يعنی چرائی – نمی‌پردازد. پس استدلال سياسی، كه كاركرد روشنفكری است، ويژگی چپ پيدا می‌كند. روشنفكری كه با سياست جاری برخوردی اطاعت گونه دارد، تخصص گرائی را جانشين دلبستگی به نقش آزادی در تحول اجتماعی می‌كند. كار استدلال در مناسبات اجتماعی اين است كه رابطه‌ی مرسوم بين بالا و پائين را بر هم می‌زند. يعنی آن را از سنت بيرون می‌آورد و مدرن می‌سازد. استدلال دو طرف دارد: كسی كه دليل می‌آورد و كسی كه به خاطر پاسخ به چرائی او دليل بوجود می‌آيد. برخی استدلال را به معنای سنتی آن محدود می‌كنند. يعنی كاركرد پيچيده‌ی ذهن به منظور متقاعد كردن ديگران. به اين تعبير همه‌ی آدم‌ها و همه‌ی گرايش‌ها استدلالی اند: عرفان هم استدلال می‌كند. حتی خوانش‌های درونگرايانه‌تر عرفانی، كه خود را كاشف حقيقت می‌دانند و بر آن پا می‌فشارند، بخاطر همين اعتقاد به حقانيت خود، به اين گونه از استدلال روی می‌آورند. امروز اين نوع استدلال با مشكل حضور يك آگاهی فعال در برابر خود مواجه است، كه به آسانی متقاعد نمی‌شود. استدلال ولی به معنای ديگر دو فاعل شناخت –يعنی دو انديشه ورز - دارد. فاعل شناخت شماره‌ی دو حتی نقش كليدی در آن بازی می‌كند. چرا كه كار فاعل شناخت شماره‌ی يك را در متقاعد كردن يك مخاطب كنش پذير – پاسيو - با مشكل مواجه می‌كند. و اين مشكل تراشيدن كه نهادی و فرهنگی می‌شود، قاطعيت دليل را می‌كاهد. بيهوده نيست كه فرهنگ معين معنای اول استدلال را "خواستنِ دليل" می‌داند. تاريخِ انديشه‌ی مدرن با فعال شدن نقشِ فاعلِ شناختِ شماره ٢ در پهنه‌ی استدلال مساوی است. دموكراسی از اين تحول مدرن زائيده می‌شود. در خانواده‌ای كه پدر حاكم شماره يك است، او مثل يك حاكم سياسی ماقبل مدرن، يا دليل نمی‌آورد يا دليل اش قاطع است. درست از همين جاست كه اطاعت از يك آئين و تبديل ماركسيسم به مذهب بر می‌خيزد. بخاطر اين كه در آن جا تنها يك فاعل شناخت وجود دارد كه رابطه اش با پيروان رابطه‌ای استدلالی، به معنای مدرن آن، نيست.

در استدلال، به معنی مدرن، يك انديشه‌ورز در برابر انديشه‌ورزی ديگر، كه برای او چرائی می‌آفريند، و خواهان دليل بهتری است، استدلال می‌كند. مخاطبِ بالزاك، كه ميتواند يك قرن بعد مخاطب انديشه‌ی او باشد، يك انديشه‌ورز است. چنين است كه بررسیِ واقعيت در آثار بالزاك مستقل از تمايلات سياسی اوست و او از اين راه مخاطب آگاه را انتخاب می‌كند. پس انديشه ورز مدرن ميان منافع شخصی خود و پهنه‌ای كه در آن استدلال می‌كند فاصله می‌اندازد. اين فاصله، كه كاركرد استدلال را غير مستقيم می‌كند، پهنه‌ی آگاهی يا قلمرو انديشه ورزی مدرن است. استدلال‌های ژرف و زيبایِ هگل نيز بين شخصيت محافظه كار او با انديشه‌ی اجتماعی اش فاصله می‌اندازد. هگل با اين استدلال كه حقيقی واقعی است و واقعی ضروری است، چيزی را دگرگون می‌كرد كه به دگرگونی آن علاقمند نبود. يعنی غايت استدلال او با علايق سياسی اش متفاوت بود. هگل می‌گفت آنچه كه بايد تحقق يابد به رغم خواست من محقق می‌شود. ناكامیِ دموكراسی آنتيك موجب ناخرسندی است، ولی اگر اين دموكراسی ناكام نمی‌شد تكامل تاريخ ساده و سطحی باقی می‌ماند. در اتوكراسی‌ها روشنفكری كه به راست می‌گرايد، با همه‌ی كوله بار اعتقادی و نظری اش راست می‌شود. يعنی شخصيت روشنفكر در اتوكراسی پيچيده نيست. و نمی‌تواند شناخت خود را به يك هستی مستقل از منافع سياسی اش تبديل كند. روشنفكر چپ هم از اين سنت ساده و يك بعدی جدا نيست. هردو آن‌ها از نسوج فرهنگ واحدی بافته شده‌اند كه ناتوان از جدا كردنِ شخصيت نظری و انسانی يك متفكر است.
هدف استدلال روشنفكرانه، زير حاكميت اتوكراسی، نفی وضع موجود بود. كه كاركردی دوگانه داشت: از طرفی نفی ديكتاتوری حاكم به او حقانيت می‌بخشيد، و از طرف ديگر اعتقاد به ديكتاتوری از گونه‌ای ديگر، به حقانيت او پايان می‌داد. با سقوط حاكميت، استدلال موضوعيت خود را از دست داد. اقناع مساوات گرايانه جايگزين استدلال گرائی شد و تئوری انقلاب، بعد از اين كه مادی شد و به قدرت دست يافت، راه شكوفائی استدلال را بست. هدف فرهنگ استدلالی تامين آزادی ذهن است و اين تنها در دموكراسی ممكن است. در دموكراسی است كه با استدلال گرائی رابطه‌ای درونی و معنوی برقرار می‌شود. مثل رابطه‌ی انسان با ميهن اش.
در ساخت دموكراسی رابطه‌ی ميان آزادی فردی و اقتدار عمومی از استدلال فرا می‌رود و درونی و حسی می‌شود. يورگن‌هابرماس اين رابطه را حتی شهودی (Intuitiv ) می‌خواند. اين رابطه‌ی درونی كه ثمره‌ی انكشاف استدلال است، با رابطه‌ی ايمانی كه رابطه‌ای پيش استدلالی است، تفاوت دارد. رابطه‌ی حسی و درونی مردم با دولت، نياز آن‌ها را به رابطه‌ی استدلالی با روشنفكران می‌كاهد. از اين موقعيت گرايش‌های طرفدار سرمايه‌داری ناب البته سود می‌جويند. ولی اين رويداد را نمی‌توان يك بحران دانست. بلكه بايد در چارچوب دگرگونه شدن ارزش‌ها آن را بررسی كرد.
ارزش‌ها موضوع اخلاق مدرن‌اند. در اخلاق كلاسيك و سنتی قبل از مدرنيته بحث ارزش‌ها مطرح نبوده است. هنگامی كه سنت‌ها دگرگونه شوند ارزش‌های جديدی بوجود می‌آيند و حقيقتِ ارزش‌های پيشينی را از آن‌ها می‌گيرند. ارزش‌های جديد بر پايه‌ی عام‌ترين نياز‌های انسانی شكل می‌گيرند وحرمت نهادن به اين ارزش‌ها اخلاق مدرن را بوجود می‌آورد. اين كه فرديت گونه گون است ارزشی است كه به جای سنتِ اقتدارِ اشتراكی –كلكتيو- می‌نشيند. دفاع از اين ارزش‌ها كار روشنگران- و نه روشنفكران به گونه‌ای كه می‌شناسيم – است. يكی از دلايل به پايان رسيدن نقش تاريخی روشنفكران حمايت آنان از ارزش‌های ثابت يا سنت‌هائی است كه ساختاری و اعتقادی هستند و با ارزش‌های پايه‌ای و همگانی در تضاد‌اند. ارزش‌های اعتقادی يا ساختاری كه سنت‌هائی بسته‌اند، چون عمومی نيستند و به وفاق همگانی تكيه نمی‌كنند، ارزش تلقی نمی‌شوند. ارزش‌ها محصول اراده‌ی ما برای زندگی مشترك و بهتر كردن مناسبات انسانی هستند. آزادی خواهی از حرمت نهادن به ارزش‌های عمومی بر می‌خيزد. و از اين جا مبارزه‌ی روشنگران در برابر محدود كنندگان آزادی بر مبارزه‌ی مساوات گرايان در برابر سرمايه‌داری اولويت استراتژيك می‌يابد. با اين ترتيب بعد از سپری شدن دو قرن دوباره با روشنگری قرن هيجده، به رغم تفاوت‌ها، پيوند می‌خوريم. به گفته‌ی پروفسور ميتل اشتراوس طرح مدرنيته همچنان در برنامه‌ی روشنگری قرار دارد. پس اگر برنامه‌ی ما در ايران روشنگری است، تضاد راست و چپ مطابق سنت گذشته ديگر عمل نمی‌كند. بلكه در چارچوب تضاد ياد شده در بالا –تضاد روشنگران با محدود كنندگان آزادی در جهان- است كه تضادها در قلمرو ملی سمت و سو می‌يابند. بنابراين درگير شدن در تضادهای بين سلطنت گرائی و جمهوری خواهی، يا گرايش‌های گوناگون سياسی با يكديگر، بر سنت‌های روشنفكریِ گذشته تكيه می‌كنند يعنی به سنت‌هائی كه ديگر به شكلی غالب وجود ندارند. به دليل پی نبردن به جابجا شدنِ ارزش‌ها همه در لاك خود می‌لولند و نمی‌دانند كه چرا در مبارزه‌ی سياسی در برابر دولت مذهبی توفيق نمی‌يابند. در گذشته زندگی می‌كنند و از ورود به آينده، يعنی به پهنه‌ی بررسی ارزش‌ها و دگرگونه شدن آن‌ها بيم دارند. و نمی‌دانند كه بدون ورود به اين پهنه، و نه با ورود به آن، به بحران می‌روند.
قشر روشنفكر خاستگاه بورژوازی است، روشنفكران يك قشرِ در اساس بی‌طبقه را تشكيل می‌دادند كه تكوين طبقاتی يافتند. و اين به آن‌ها، كه هواخواه تحقق دگرگونگی عميق اجتماعی بودند، موقعيت انقلابی داد. و به اين دليل كه بين مفهوم انقلاب اجتماعی و مفهوم آزادی فردی تعارضی وجود نداشت، روشنفكران به پيش آهنگان آزادی تبديل شدند. انقلاب اجتماعی از هنگامی كه حامل اين تعارض می‌شود ديگر حاملِ تئوریِ پيشرفت نيست. اين تعارض روشنفكران را نه منادی آزادی كه سخنگوی مساوات می‌كند. و به انقلاب اجتماعی درونمايه‌ای استبدادی می‌دهد.
روشنفكران در شرايطی آزاد پايگاه طبقاتی خود را انتخاب كردند. يا به طرفداری از بورژوازی روی آوردندو يا به پرولتاريا. هنگامی كه هنوز اين سخن در ميان نبود كه اول عدالت بعد آزادی. تقدم بخشيدن به عدالت نسبت به آزادی تقدم و تاخر منطقی واقعيت را بر هم زد. بر اساس مدل تاريخ تمدن، مبارزه برای عدالت اجتماعی تابعی از ميزان وجود آزادی در جامعه است. در روسيه روشنفكران پيش آهنگان تاريخیِ بورژوازی نبودند بلكه پيشروان جنبش‌های دموكراتيك يا دهقانی بودند و اين به الگویِ تئوری انقلاب تبديل شد. اين ويژگی دموكراتيك، يا دهقانی، زاده‌ی عقب ماندگی در تكوين قشر بندی اجتماعی بود. كه به جنبش‌های خلقی دامن ميزد. روشنفكران در اروپا كه پيشروان بورژوازی بودند، سنت‌های خلقی و فئودالی را پشت سر گذاشته بودند. جنبش‌های خلقی اساسا بر زمينه‌ی انقلاب اجتماعی حركت می‌كنند و مساوات‌گرائیِ آن‌ها بر آزادی خواهی سايه می‌افكند. پس انقلاب اجتماعی در مدلِ خلقی با فرهنگ در تضاد قرار می‌گيرد و پيشرفته نيست. اين تئوری از دل واقعيت تاريخی استنتاج می‌شود. از نارودنيسم در روسيه‌ی قرن ١٩ تا تحول مدل خلقی در ايران.
روندروشنفكری در ايران، از انقلاب مشروطه تا پيش از دهه‌ی بيست، به مدل اروپائی توجه داشت. و از دهه‌ی بيست، با تولد حزب توده، كه به نياز بر انگيخته شده‌ی روشنفكران به عدالت اجتماعی پاسخ می‌داد، به مدل روسی نزديك‌تر شد. (با اين تفاوت كه پيش آهنگان خلق به پيش آهنگان كارگران تبديل شدند.) و اين، به تكوين مدل بورژوازی كه تنها حامل مدرنيته در تاريخ است، آسيب وارد آورد و زمينه‌ی رشد سنت گرائی را در گونه‌های متنوع آن فراهم ساخت. از اين زمان چپ تاثيری روی پيشرفت اجتماعی در ايران نگذاشت و مدل‌های مساوات در بخش‌های سنتی جامعه را تقويت كرد.

عدالت مفهومی انتزاعی است. برای اين كه اين مفهوم انتزاعی را واقعی كنيم بايد آن را مشخص كنيم. برای مثال دفاع از حقوق سنديكائی كارگران در صورتی مشخص و غير انتزاعی است كه در مجموعه‌ای از روابط ميان حقوق و قوانين قرار گيرد. يعنی با به رسميت شناختن اتحاديه‌های سرمايه‌داری همراه باشد. در اين مجموعه عدالت ناچار به پاره‌هائی تجزيه می‌شود و نقص می‌پذيرد. برعكس عدالت كه انتزاعی باشد تمايل دارد كه به يك باره پياده شود. اين يعنی تئوری انقلاب كه بر پايه‌ی ويران كردن نظام حقوقی و فلسفه‌ی حق استوار است. نگاه كنيم به اسطوره‌ی سيزيف به روايت آلبر كامو: بار گرانی كه سيزيف بايد به قله برساند به حكم سرنوشت هر بار به زمين می‌افتد و سيزيف آن را از زمين بر می‌گيرد. كامو می‌خواهد بگويد تلاش مداوم انسان به سوی آماج تنها ذره ذره به نتيجه می‌رسد. اين سرنوشتِ تمدن ما و قانونمندیِ مبارزه به خاطر عدالت اجتماعی است، اگر انتظار بهشت برينی نداشته باشيم. راه بيرون آوردن مساوات از انتزاع اين است كه اين مفهوم در چهارچوب امكانات تاريخی تجزيه شود. چهارچوب امكانات تاريخی نظامی حقوقی بنام دموكراسی است. كه توسط دو تحليل نفی شده است. تحليلِ الهیِ قدرت و تحليل فورماسيونی يا مرحله بندی اقتصادی قدرت. مدرنيته‌ی متاخر با پس زدنِ اين دو تحليل، جهانی شده است. اين دگرگونگی به نقش روشنفكران، چه مذهبی و چه چپ، به عنوان سخن گويان مساوات‌گرائی و يا ضديت قطبی شده با آن پايان داده است.

تخصص روشنفكر تعميم است. عموميت دادن، حكم كلی دادن، نتيجه گيری‌های يكدست كردن و يكدست كردن نتيجه گيری‌ها. اين‌ها همه ويژگی‌های دوران نسخه پيچی‌های اخلاقی و فلسفی برای جهان است. دورانی كه از طليعه داری برای بورژوازی آغاز شد و در مدرنيته‌ی متاخر به پايان رسيد. به گفته‌ی ميشل فوكو: هيچ حكم عمومی حقيقت ندارد. و زير پرچم منافع عمومی سنت‌های خطرناكی شكل گرفته است. او می‌گويد: تنها حكم عمومی كه اعتبار دارد اين است كه هيچ حكم عمومی اعتبار ندارد. اين يعنی پايان نقش روشنفكران. با پايان يك نقش اجتماعی ارزش‌های مربوط به آن متحول می‌شود. لذت‌هائی كه در چارچوب سنتی ارزش‌های گذشته مرسوم بوده‌اند نيز رنگ می‌بازند. ديگر مبارزه بخاطر حقيقت، در دورانی كه حقيقت يگانه‌ای به رسميت شناخته نمی‌شود، لذتی بر نمی‌انگيزد. اكنون ديگر زمان لذت بردن از توانائی برای تفاهم است. گذشتن از قاطعيت اعتقادی، و زمينه دادن به اعتقادهای ديگر، كه زمينه‌ی مطمئن آزادی است. لذت بردن از زندگی در فرهنگ استدلالی و چرا آفرين.
با قدرت يافتن مساوات‌گرائی در برابر آزادی خواهی برخی لذت‌های خصوصی و طبيعی به قلمرو گناه وارد شدند و اين حاملِ بی‌فرهنگی در انديشه‌های اعتقاد گرا شد. پس مساوات گرا واپس گرا شد و در مثلث وحدت گرائی، آتئيسم و روانشناسی شبه مذهبی نشست. تعارض غريبی ميان آتئيسم ماترياليستی او با ويژگی‌های شبه مذهبی اش بوجود آمد. اين تعارض حتی در حالات چهره و پوشش او نيز به چشم می‌خورد.
برداشت خرده بورژوائی از تئوری انقلاب، از چپ به انديشه‌ی مذهبی – هم طيف راست و هم چپ آن – انتقال يافت. وجه مشترك هر سه گونه خرده بورژوازی كه با يكديگر پيكار می‌كردند، متدلوژی اعتقادی، سماجت نظری، چهره‌ی اخم آلود و ارضای ايمانی بود. در يك كلام وجه مشترك همه‌ی آن‌ها برخورد با تابوی لذت بود. كه ناشی از اتكاء به ارزش‌ها‌ی ثابت بود. لذت كه از تابو زدوده می‌شود، و جلوه‌ی علنی پيدا می‌كند، يعنی در ظرف علن كه قرار می‌گيرد، طبيعی می‌شود و تقيه و اخلاقِ دوگانه را می‌كاهد. نگرانیِ روشنفكر از “ گناهان مدرنيته “وجه اشتراك او را با مساوات‌گرائی مذهبی تقويت می‌كند. نقش ارزش‌های ثابت نه تنها در برخورد با زندگی كه در برخورد با مرگ نيز خود را نشان می‌دهد. از آن جا كه مرگ جزء و زاده‌ی زندگی است، انسان با تجهيز زندگی به زيبائی شناسی با آن برخورد می‌كند. برخورد سنتی با مرگ از آن جا كه از زيبائی شناسی طفره می‌رود ناچار آن را به وهم می‌آلايد. مرگ كه به وهم آلوده شود، و صريح و روشن به عنوان محصول زندگی و جزء طبيعی آن شناخته نشود، به شهادت گرائی به شكل‌های گوناگون می‌انجامد. پائيز ريزش برگ را در انبوه رنگ می‌پوشاند و با زيبائی به مرگ واكنش نشان می‌دهد. شولای ابهام آلود كه از چهره‌ی مرگ كنار می‌رود جائی برای فرهنگ شهادت باقی نمی‌ماند. بستری كه شهادت از آن می‌رويد بستری از تعميم‌های ماقبل مدرنيته است. تعميمی كه اعتبار خود را در زندگی اجتماعی از دست داده است.
در دوران خفقان سياسی زمان شاه با بالا رفتن اعتبار روشنفكری از اعتبار آزادی خواهی كاسته شد. اقدام سياسی راديكال شد و از اقدام اجتماعی جدا افتاد. اين جدائی به مانعی در راه مدرن شدن روشنفكری تبديل شد. انديشه‌ی ملی نيز بعد از بيست و هشت مرداد، و بويژه بعد از پانزده خرداد چهل و دو، از روند تحول مدرن جدا افتاد. هم زمان مساوات‌گرائی كه يك واكنش ايمانی است درگير مبارزه‌ای انحصاری در برابر خشونت حاكم شد و اين، ضمن اين كه قهرمانانه خفقان سياسی را شكست، جدا افتادن از روند آزادی خواهی را تعميق كرد. از اين جا سنت در جامعه قوی شد و تئوری انقلاب به نحوی عاميانه گسترش يافت. اين روند موجب شد كه نيروهای راديكال و مساوات گرا به تنهائی مبارزه‌ی سياسی و تشكيلاتی را تجربه كنند. و انديشه‌ی ملی، كه در شرايطی چنين نا عادلانه از پهنه‌ی اقدام سياسیِ مستقل جدا افتاد ه بود، ناچار شد به نيروی سنتی مساوات گرايان برای پيش برد اهداف خود تكيه كند. اين، از موقعيت سياسی او در دوران اتوكراسی سلطنتی ناشی می‌شد. و به جنبش مدرنی كه او بايد پرچم آن را بدست می‌گرفت آسيب جدی زد. گذشته از اين رشد چپ با رشد سنت كمونيستی يكی شد. اگر چپ به جای كمونيسم به سوسيال دموكراسی می‌گرويد جنبش ملی ما نيز مدرن می‌شد.
دورانی كه مساوات گرائی‌های گوناگون با ديكتاتوری سلطنتی مبارزه می‌كردند، و روشنفكران، به خاطر تضعيف ديكتاتوری، آن‌ها را تقويت می‌كردند، سپری شده است. امروز بجای مبارزه‌ی مساوات گرايان با ديكتاتوری، مبارزه‌ی آزادی خواهان هم زمان در برابر مساوات‌گرائی سنتی و ديكتاتوری شكل می‌گيرد. نيروی آزادی خواه نه تنها در برابر بخشی از مساوات گرايان كه در حكومت‌اند، كه در برابر همه‌ی مساوات گرايان سنتی از آزادی دفاع می‌كند. در اين موقعيت ارزش‌هائی كه از هماهنگ شدن با تحول مدرن نا توان‌اند، دگرگونه می‌شوند.
در فضای سياسی خارج از كشور – هم چپ و هم مذهبی- سنت مساوات‌گرائی و تئوری انقلاب، پوشيده يا آشكار، هم چنان جذابيت دارد و ابتكار عمل كمتر در دست آزاد انديشان است. در داخل كشور زمينه‌ی يك جنبش گسترده‌ی ملی و آزادی خواه موجود است. در حالی كه در خارج از كشور تا كنون فعاليت فراگروهی و فرا اعتقادی زمينه نداشته است.

ناصر كاخساز
چهارم دسامبر ٢٠٠٤