بازگشت به صفحه اول
Wed 22.09.04 | 2:09

جمهوری لائيك - پاره پايانی
انديشه كلاسيك چپ ايرانی در آزمونی ديگر

ناصر كاخساز
چهارشنبه اول مهر ١٣٨٣

”از آميب تا اينشتن يك گام بيش نيست. كار هردو آزمايش و خطا است. تنها آميب از خطا نفرت دارد چرا كه با ارتكاب خطا جانش را از دست می‌دهد. برعكس اينشتن می‌داند كه ما تنها از خطايمان می‌توانيم بياموزيم و او برای آزمايش‌های جديد به قصد كشف خطاها از هيچ كوششی دريغ نمی‌كند. كاری كه آميب نمی‌تواند انجام دهد. زيرا كه اين مستلزم داشتن ديدی انتقادی از خود است. اين بزرگترين فضيلتی است كه زبان در اختيار انسان می‌گذارد. به عقيده من زبان صلح بين انسان‌ها را تامين می‌كند.“
كارل پوپر

سخن بر سر رابطه زبان و صلح و فرهنگ انتقادی است. در نگرش اعتقادی در فضای انديشه بسته‌بندی شده، انسان‌ها زندانی گفتمان‌های گروهی خويش‌اند. در يك گفتمان اعتقادی و گروهی انسان‌ها گاهی تنها با استفاده از چند صد واژه زندگی می‌كنند، سياست می‌ورزند و از باور خود در برابر ديگران دفاع می‌كنند و توپ‌ها را برای زرادخانه‌هايشان در برابر باورهای ديگر می‌انبارند. برای خروج از يك گفتمان گروهی و بسته‌بندی شده، كه مهمترين ويژگی آن تكرار مناسك گونه چند واژه كليدی است، بايد به پهنه واژه‌های تازه وارد شد تا زبان گسترده شود و به مناسك شبه دينی پايان داده شود. به ويژه در پهنه سياست، فرهنگ بدون گستردگی زبان پيشرفت نمی‌كند. افرادی كه به عضويت يك گفتمان اعتقادی در می‌آيند، برای نزديكی با گفتمان‌های ديگر، پيش از هرچيز به گسترش زبانی نياز دارند. اين شرط نزديك شدن به ديگران است. يعنی زمانی كه يك گفتمان چپ اعتقادی با يك گفتمان ملی يا يك گفتمان آزاد نزديك می‌شود، بايد برای استخدامِ واژه‌های جديد آمادگی داشته باشد و از تكرار نشانه‌های اعتقادی خود در گزاره‌های يكنواخت خودداری كند. گروه اعتقادی، خواه چپ خواه مذهبی، در گونه‌ای رابطه‌ی عبادی به چند واژه اصلی وابسته می‌ماند. رابطه به اين خاطر عبادی است كه بالاتر از ضرورت‌های سياسی و انسانی است و به دور تكرار، به جای نوگرائی، می‌چرخد. شخصيت اعتقادی از راه تكرار واژه‌ها يك حقيقت اعتقادی را تجليل می‌كند و از شكستن ديوارهای گفتمان خودی، برای تماس صميمانه با بيرون، ناتوان است. گسترش زبان رابطه عبادی را درهم می‌شكند. برای اين كه رابطه عبادی ناشی از محدوديت زبانی است. هم چنان كه محدوديت زبانی، كه بر تكرار استوار است، خاستگاه ايدئولوژی است. (بی‌دليل نيست كه گرايش به مطالعه و پژوهش در ميان معتقدين ناچيز است.) كار كردِ تكرارِ واژه‌های كليدی در انديشه چپ سنتی و كلاسيك، هم چون ”وِرد“ در فرهنگ مذهبی، تسكين درونی است. از گفتمان اعتقادی كه بيرون برويم هم زبان خود را گسترش می‌دهيم و هم به انكشاف انديشه‌های تازه كمك می‌كنيم. ابتدا يك نكته را روشن كنم: می‌گويند مدرنيته كمال گرائی را در هم می‌شكند و روند روز افزون نسبی شدن، پيوندهای همگانی و ارزشی را سست می‌كند.- برخی به همين دليل به سودمندی كاركرد دين و ايدئولوژی باور دارند.
يك گروه اعتقادی يا در شرايط ماقبل مدرنيته زندگی می‌كند، يا از طريق پوسته‌ای كه به دور خود می‌كشد از مدرنيته جدا می‌ماند. ويژگی فرهنگی اين گروهِ ماقبلِ مدرنيته مطلق‌گرائی و كمال‌گرائی است. و صدور هميشگی احكام صد در صد و نداشتن ترديد به راستی و درستی باورهای خويش. در تكامل مدرن كه صد در صدها شل می‌شوند و ارزش‌ها فرو می‌ريزند، گروه اعتقادی دچار بحران ارزشی می‌شود. هم چنان كه جامعه‌ی در حال تحول، به ويژه در دوران جهانی شده‌ی كنونی، آن را تجربه می‌كند. بعد‌ها كه در مسير تاريخ تمدن پيش می‌روی و تثبيت می‌گردی، به عنوان يك آدم متمدن، به گونه‌ای كمال‌گرائی مدرن نيازمند می‌شوی. گونه‌ای مطلق‌های جديد در زندگی متمدنانه به ظهور می‌رسند مثل باور به زيبائی كامل و به اجرای بی‌نقص يك اثر هنری. در گفتمان موسيقی واژه‌ای را می‌شنويم كه معنای كمال و بی‌نقصی می‌دهد (Virtuosität). برای شناخت اين واژه بايد به فرهنگ و گفتمان ديگری وارد شد تا به درك رابطه‌ای كمال گرا و تجليل گرايانه به گونه‌ای مدرن و متمدنانه دست يافت. وقتی كه يك اجرای بی‌نقص و كامل را می‌بينيم يا می‌شنويم با استخدام اين واژه تمايل كمال گرايانه خود را بيان می‌كنيم. در جامعه سنتی اعتقاد قدرت می‌گيرد و در جامعه مدرن كمال‌گرائی جنبه اجرائی دارد. اين زمينه فرهنگی رشد فن شناسی است.
كمال‌گرائی جديد جنبه اجرائی و زيبائی شناختی دارد. و قواعد ارزشی و معنوی برای زندگی متمدنانه درست می‌كند. مدرنيته، به معنای روند نسبی كردن هر چه بيشتر ارزش‌ها، بدون اين كمال گرائی نوين تهی می‌شود. ترديد علمی با اين گونه كمال گرائی در هم می‌آميزد. و تعادل قايقی را كه انسان را بر تلاتم امواج می‌برد نگه می‌دارد. اينجا سخن از سلطه نيست. به سلطه ايدئولوژی يا قدرت يا دين و مسلكی خدمت نمی‌شود. كمال گرائی نوين از راه شكوفائی و به هم پيوستگی عواطف انسانی بحران ارزشی را حل می‌كند. در كمال گرائی اعتقادی، اما، مسئله اصلی سلطه است. فرد اعتقادی، كه بسان يك قاضی در هر موردی حكمی آماده به دست دارد، مستقل از اين كه خود بداند يا نه، به سلطه يك اعتقاد بر اعتقاد ديگر خدمت می‌كند. برای اين كه بداند كه دوره صدور احكام به پايان رسيده است، بايد به گفتمان‌های گشوده تری وارد شود. و واژه‌های ديگر را در متن زبانی گسترده بيابد. زبان كه گسترش می‌يابد خشونت می‌كاهد. اين مسير تاريخ تمدن است. و نظريه‌ای كه اين مسير را توضيح می‌دهد تئوری پيشرفت ناميده می‌شود. بزرگترين ”فضيلت“ زبان انتقاد است. برای دست يابی به واژه‌های جديد و تازه بايد در گام نخست درِ انتقاد را به روی اعتقاد‌های خويش بگشائيم تا بتوانيم انسانی فكر كنيم. برای اين كه يك مذهبی تندرو را به انسانی انديشيدن بخوانی بايد خود انسانی انديشيده باشی.

تحول در انديشه با گسترش زبان همراه است. انديشه مذهبی، با نوزائی و رفورماسيونؤ زبانِ گسترده تری می‌يابد. واژه‌های لائيسيته، مدنی، مدارا، تسامح و تساهل و پيدائی خوانش‌های گوناگون از مذهب، نمودار اين گسترش اند.
در انديشه چپ نيز به نوزائی و رفورماسيون و هم خوانی با رويدادهای مدرنيته، و به ويژه رويدادهای دو دهه اخير كه گاه رويدادهای پسا مدرن خوانده شده اند، نياز است. نمی‌توان خارج از گود ايستاد و به مسير تحول و مدرن شدن در انديشه‌های ديگر از بيرون نگاه كرد. با تحول جامعه، و گسترش زبان همه‌ی انديشه‌ها و باورها مدرن می‌شوند و ايستادن در برابر اين روند به جدائی از جامعه می‌انجامد.
مسير مدرن شدن، يا هم خوانی با آن، از يك روند مشخص تاريخی می‌گذرد. شخصی، نظری و تفسيری نيست. انسان معتقد به انديشه‌ی مذهبی، بيرون از رفورماسيون و مدرنيته، مسيری برای مدرن شدن خود نمی‌يابد. در انديشه چپ نيز هم خوانی با مدرنيته راه مشخص و تجربه شده و غير قابل بازگشتی دارد -يعنی مسير سوسيال دموكراسی، تحولی كه از سنت اعتقادی به رها شدن از سلطه ايدئولوژی، به مثابه يك خرد جداگانه، راه می‌برد.
در اروپا در انديشه چپ رسيدن به مدرنيته با گذر از دو مرحله كمونيزم و سپس سوسيال دموكراسی انجام پذيرفته است. در ايران يك منزل ميانی بين اين دو مرحله وجود دارد. اين منزل از آنِ چپ كلاسيك و مدرسه‌ای است. كه عقب ماندگی‌اش از مدرنيته از نا همزمانیِ موجود در تحول اجتماعی يك جامعه عقب مانده ناشی می‌شود. فاصله‌ی بين سنت اعتقادی و سوسيال دموكراسی بر آمده از ترديد لايه‌های پائينی قشر بندی اجتماعی در شهرهای كوچك در ورود به مدرنيته است. به دليل وجود اين منزل بينابينی حركت به سوی مدرنيته در جامعه ايران كند می‌شود. موثرترين خدمتی كه انديشه چپ به مدرن شدن جامعه ايران می‌كند، پيوستن به مسير همگانیِ تحول به سوی سوسيال دموكراسی در جهان و ايران است. راه ديگری برای يك انديشه چپ مدرن وجود ندارد. سوسيال دموكراسی يعنی چپ بدون سلطه ايدئولوژی و منهای خرد جداگانه. تنها با دستيابی به زبان گسترده‌ی سوسيال دموكراسی است كه شعار جدائی دين از دولت معنی جدی پيدا می‌كند. و اين شعار را با زمينه راستين تحول و روند مدرن شدن در ايران هم خوان می‌كند. زيرا جدائی ايدئولوژی از قدرت، باور درونی سوسيال دموكراسی است.
يك تجربه‌ی با ارزشِ سوسيال دموكراسی دوری گزيدن از كاربرد نام گرايانه‌ی واژه‌ی چپ است. بر خلافِ تركيبِ ”سوسيال دموكراسی“ كه رسا و روشن است، واژه ”چپ“ ناروشن و پر از ابهام و نسبی است و پيروِ خوانش‌های پراكنده. خوانش‌هائی كه گاه از بنياد در برابر يكديگراند. فكر می‌كنم در اين جا به آوردن نمونه نيازی نداشته باشيم. در روند گسترش زبان، كارائی واژه‌هائی كه ابهام در آن‌ها فزونی می‌يابد، كاسته می‌شود. مدرن شدنِ زبان يعنی پيدا كردنِ جايگزينی كه گويا و روشن است و نشاندنِ آن به جای واژه‌هائی با معنی پوشيده و نارسا. امروز اگر يك سوسيال دموكرات بگويد من چپ هستم مخاطب نمی‌داند با كدام معنی مواجه است. و اگر بگويد يك چپ سوسيال دموكرات هستم با به كار گيری حشو زائد، كارائی واژه را كاهش می‌دهد. از سوی ديگر واژه چپ به شناسه‌ی سنت اعتقادی تبديل شده است. و به آسانی نمی‌توان وابستگی اعتقادی را از دامن اين نام سترد. تركيباتی نظير چپ جديد يا چپ مدرن در رابطه با مردم نقشی كه زداينده ابهام چپ باشد ندارند. هم چنان كه امروز يك ذهنيت گشوده كه طرفدار عدالت اجتماعی است نمی‌تواند خود را در واژه تنگ ماركسيسم به گونه‌ای پذيرفتنی بشناساند.
زمانی كه ايسم‌ها و مكتب‌ها با بحرانی ژرف روبرو هستند، و باورهای نظام گرايانه از زندگی مردم جدا افتاده‌اند، اين واژه‌ها راه روشنی و شفافيت را می‌بندند. به بن بست رسيدن باور به نظام‌های بسته از گوهر تحول در جامعه ايران بر می‌خيزد و مدرنيته از همين جا بيرون می‌آيد. شناخت اين حقيقت و گذر از همين تجربه‌ها است كه سوسيال دموكراسی را شناسه‌ی گريز ناپذيرِ انديشه‌ی چپ مدرن می‌كند تا شفافيت جای ابهام‌های پيشين را بگيرد. در جايگاه سوسيال دموكراسی بحث و اختلافی در باره حقوق بشر نيست و برای مخاطب سوسيال دموكراسی نيز پرسشی در اين باره پيش نمی‌آيد. زمانی كه ما درباره حقوق بشر به بحث و اختلاف می‌پردازيم شايد خود نمی‌دانيم كه از خاستگاهی ميان سنت چپ اعتقادی از سوئی، و جنبش متمدن عدالت اجتماعی از سوی ديگر، به آن نگاه می‌كنيم. يك چپ متعصب، با ايستادن در برابر سوسيال دموكراسی، مانند يك مذهبیِ متعصب با ايستادن در برابر روند مدنی شدن مذهب، با مدرن شدن جامعه ايرانی مخالفت می‌كند. سوسيال دموكراسی دری است كه به روی جنبش ملی گشوده می‌شود. و انديشه چپ با دور زدن آن مدرنتيه را دور می‌زند. و به همين دليل از فراروئيدن به يك جنبش ملی سراسری و يا خدمت به آن ناتوان است. مردم، به جای شيفتگی به واژه‌های انتزاعی و مرامی، نگران سرنوشت ايران اند. مدرن شدن جامعه ايرانی با مضمون گرائی پيوند دارد. شكل گرائی مسلكی يا مذهبی هميشه درجا می‌زند يا واپس می‌رود. به همين دليل ايدئولوژی‌ها در دوران ما برای مدرن شدن با مشكل‌های بنيادی روبرو هستند. ما از نام سوسيال دموكراسی نيز می‌توانيم به آسانی چشم بپوشيم. مسئله اصلی درونمايه اجتماعی و تحول منطقی در انديشه چپ است.
انديشه سوسيال دموكراتيك در اروپا به خودی خود يك جنبش انتقادی است. زيرا برآمده از انتقاد به سلطه ايدئولوژی است. برای رسيدن به مدرنيته هم از انتقاد سنت می‌گذريم. در اين رابطه جنبش سبز در آلمان نمونه شايان توجهی است. از چارچوب واژه‌های محدود مرامی و جذبه عارفانه آن‌ها كه بيرون بيائيم به منطق انتقاد وارد می‌شويم. جائی كه هم واژه‌ها فراوان اند و هم آزادانه به كار گرفته می‌شوند.
بدون گذر از اين تحول به سراغ جمهوری رفتن نشانه برخوردی تاكتيكی و تحولی ناقص است. طرح جمهوری خواهی ادامه طرح جمهوری دموكراتيك خلق، كه در گذشته به آن باور داشته ايم، نيست. اگر جمهوری خواهی (يا لائيسيته) گرايش‌های مدرنی در انديشه چپ اند، نمی‌توانند با درونمايه‌های چپ سنتی و چپ كلاسيك قابل جمع باشند. جمع اين دو به ناروشنی و ابهام می‌انجامد كه ريشه اش در اين است كه ما تحول را به گونه‌ای ناقص طی كرده ايم. و تناقض‌هائی كه با خود حمل می‌كنيم مانع رويش به يك جنبش گسترده است.
جمهوری خواهی، به مثابه نشانه تحول در انديشه سياسی و گامی در راه مدرنيته برای ايران، با صميميت و روشنی می‌تواند اعتماد مردم را بدست آورد. و اين تنها در چارچوب يك تحول مدرن و سوسيال دموكراتيك، كه لائيسيته و حقوق بشر پاره درونی آن است، شدنی است. منظور از صميميت، يك صداقت عارفانه يا اخلاص مسلكی نيست. چه بسيار كسانی كه در مناسبات فردی آدم‌های صميمی هستند، ولی در سايه حقانيت اعتقادی، صميميت فردی شان رنگ می‌بازد. با صداقت و صميميت نمی‌توان برخورد ساده كرد. صداقت بازتاب برخورد ذهن با واقعيت متحول است پس به مثابه يك مقوله اخلاقی پيرو زمان است و در روزگار ما گرايش فراساختاری دارد. زيرا در دوران ما آزادی به بنيانی ترين مقوله اخلاقی تبديل شده است.
چپ سنتی و چپ كلاسيك به لائيسيته و حقوق بشر، كه تجسم آزادی است، از بيرون نگاه می‌كنند. و اين با تجربه همگانی ايرانيان و جهانيان نا هم خوان و متعارض است. نمی‌توان هم در ميان اين تعارض ايستاد و هم به گوهر تحول برای مردم ايران صميمی باقی ماند.
چپ كلاسيك، هر چند از چپ سنتی صميمی‌تر و آزادتر است، اما در انبوهی از خواست‌های پراكنده و ناهمخوان، گرايش به لائيسيته و حقوق بشر را در بازمانده‌های نفرت سياسی و ايدئولوژيك غرق می‌كند. و به همين دليل باور مردم را به آزادی خواهی خود به دست نمی‌آورد.
من در نوشته‌ای زير نام ”چرا ديگر ضرورت مبارزه مشترك وجود ندارد“ در ٩ سال پيش گفته‌ام: در دوران ما قوانين مبارزه سياسی دگرگون شده اند و امكان يك اتفاق همگانی در راه مبارزه مشترك در برابر استبداد دينی، تنها با درك اين دگرگونی امكان دارد. بيرون اين درك همه راه‌ها به بن بست می‌رسد. هدف از اين سخن تلاش در راه گسترش و پاگرفتنِ فضای انتقادی است. كه بدون آن واژگونی استبداد دينی نيز، پيدا نيست كه چه پيش خواهد آورد.

جنبش انتقادی و صميمانه، در متن دگرگونی‌های اجتماعی در ايران، مادی و غير انتزاعی می‌شود. مردم و جامعه ايرانی مخاطب جنبش انتقادی هستند. اگر نگاه ما به جای اين كه به حزب كمونيست فرانسه دوخته شود، واكنش سوسيال دموكراتيك ايرانی را دنبال می‌كرد، به آسانی می‌ديديم بافت‌های جنبش ملی و سوسيال دموكراسی چگونه در هم تنيده شده اند. راهی كه زنده ياد خليل ملكی و حزب سوسيال دموكراتيك او در آن زمانِ دشوار پيمودند، برای چشم‌هائی كه پيش پای خود را نمی‌بينند، ناشناخته می‌ماند. ويژگی تربيت ايدئولوژيك همين است كه نزديك را پل می‌زند و به دور دست در اتوپيا نگاه می‌كند و اگر هم زير فشار زمانه ناچار شود ايدئولوژی خود را تا اندازه‌ای بكاهد، باز در پهنه همان روانشناسیِ گذشته باقی می‌ماند. اما تحول ايدئولوژيك اگر با تحول در روانشناسی همراه نباشد، تحولی ناقص است.
ترديد يا اختلاف در بنيان‌های لائيسيته و حقوق بشر تراژدی غم انگيزی به روزگار ماست. و خاستگاه آن تنها در سوسياليسم سنتی يا كلاسيك نيست. در نشناختن كانال ارتباطی ميان سوسيال دموكراسی و جنبش ملی و جوشش ترديد ناپذير آن‌ها در يكديگر، در روند تكامل دموكراسی در ايران است. در اين كانال ما شنا نكرده ايم و زير فشار پيشداوری‌ها نمی‌خواهيم با آن، كه مدل تحول چپ در ايران در آن جريان دارد، آشنا شويم. ما برای تحول خود از پذيرفتن مدل سر باز می‌زنيم. و به اين دليل پيشرفت در جنبه‌ای را با پس رفتن در جنبه ديگر جبران می‌كنيم. لائيسيته را می‌پذيريم ولی بر سر حقوق بشر قاطعيت نداريم و تاثير منفی ايدئولوژی را در اخلاق سياسی پوشيده می‌گذاريم. راستی ما به كجای اين شب تيره قبای ژنده خود را می‌آويزيم؟ بر ديواره نرم اتوپيا برای ايران؟ بر ديواره‌ای اثيری كه از تاريخ ملی می‌گريزد؟ ايدئولوژی مان كه دور و مبهم است. تاريخ مان را هم كه به آن نزديكيم از دست داده ايم. ما از كجا می‌آئيم؟ از فاصله ميان ابرها در آسمان ايران می‌باريم و با توفان به جائی ديگر پرتاب می‌شويم. خاستگاه ما توفان است. گاه بر می‌آئيم و در می‌گيريم و گاه فرو می‌كاهيم تا توفيدن ديگر. اين همه‌ی زندگی سياسی ماست. اين روانشناسی كهنه‌ای است كه به ايدئولوژی ما تبديل شده است. به همين خاطر به سوی فراساختاری بنام جمهوری كه می‌رويم، دو ساختارِ خُرد را به هم می‌چسبانيم تا به جمهوری تنها با نيمه‌ای از دلمان نگاه كرده باشيم. و از آن چيزی درست می‌كنيم كه هر كسی از ظن خود يار آن شود.
برای همين است كه من به هنگام بررسی جمهوری آن را به مثابه شكل حاكميت مطرح كرده ام تا درونمايه‌ی آن برجسته شود. يعنی نمی‌توان شكل جمهوری را برگزيد و درونمايه‌ی آن را با انديشه و شيوه‌ی نگاه كردن چپ به پديده‌ها پر كرد. وگرنه جمهوری ما پسوندی -آشكار يا پوشيده –جهان سومی می‌گيرد. مانند كوبا يا ليبی و يا هر جای ديگر. درونمايه‌ی حقوقی جمهوری لائيكِ اروپائی”فلسفه حق“ است. و از درونمايه‌ی جمهوری‌های جهان سومی ”فلسفه تكليف“ می‌جوشد. يعنی يك جمهوری با شمار بسياری ”واجب مطلق“kategorischer Imperativ)).
فلسفه حق يعنی نگرش غيرمسلكی به پيوند ميان انسان‌ها با قواعدی برآمده از وفاقِ قانونی يعنی كه حقوق بشر، در تماميت آن، درونمايه‌ی جمهوری است. اگر اين را می‌پذيريم پس چرا در باره‌ی حقوق بشر اختلاف می‌كنيم؟ اگر مراد براستی جمهوری به گونه‌ی مدرن و لائيك آن است، ديگر نبايد در باره اعلاميه‌ی حقوق بشر، در تماميت آن، ابهامی داشته باشيم. شعار كليدی جدائی دين از دولت و دولت از ايدئولوژی نيز يك حشو زائد است. هرچند ناچار به تاكيد بر آن ايم. تا زير پديدار ضد تاريخیِ حاكميت دينی خط كشيده باشيم.
پس بررسی جمهوری به مثابه شكل حاكميت، اهميت روش شناسانه دارد. اين كه شكل جمهوری باشد و درونمايه آن انديشه چپ، آن هم چپ ايرانی با ويژگی‌هائی كه گفتيم، اين ما را به اخلاق دوگانه می‌كشاند. با دست پيش می‌كشيم و با پا پس می‌زنيم.
در طرح مسئله ملی نيز داستان به همين گونه است. حق تعيين سرنوشت، دستكم از نظر تئوريك يك اصل شناخته شده جهانی است. ترديد از هنگامی پيدا می‌شود كه ما آن را بر می‌داريم و بر زمينه سوسياليسم سنتی می‌نشانيم. طرح مسئله ملی در فرهنگ سياسی چپ پيامد ناخوش آيندی داشته است. در چارچوب اين فرهنگ سياسی بهترين تجلی حل مسئله ملی ” اتحاد جماهير“ در شوروی بود كه آشكارا شكست خورد. هرجا ديكتاتوری و استبداد حاكم بوده است، مسئله ملی ابعادی اغراق آميز به خود گرفته است. استبداد سوسياليستی، استبداد شاهنشاهی و استبداد دينی به اين ابعاد دامن زده اند. و انديشه چپ نيز، يا به پيروی از انترناسيوناليسم، و يا به گونه‌ای مدرسه‌ای و به شيوه‌ی روخوانی از اصول، به طرح آن پرداخته است. حزب دموكرات كردستان با طرح خود گردانی در چارچوب تماميت ارضی، به ويژه در دوران زنده ياد قاسملو، برداشتی مستقل از مسئله ملی ارائه داد. پيشينه آن را نيز در انديشه‌های شيخ محمد خيابانی در تبريز می‌شناسيم كه به خود گردانی زير حاكميت همه جانبه‌ی قانون در ايران پا می‌فشرد. يعنی كه مسئله ملی به همين سادگی در تاريخ ملی ما پاسخ خود را گرفته است. تنها هنگامی كه جامعه ايران از گونه‌های استبداد رها شود، و به جامعه‌ای مدرن و لائيك تبديل گردد، طرح مسئله ملی به طرحی انسانی و آشتی جويانه فرا می‌رويد. پس خود گردانی حق بدون ترديد همه مردمان يا – آنچنان كه گفته می‌شده است همه اقوام ايرانی- در تماميت ارضی ايران است. اما برای پياده كردن آن به رشد دموكراسی و لائيسيته نيازمنديم. طرح كردن خود مختاری برای قوميت‌های گوناگون، هنگام پيش روی بسوی دموكراسی، به گونه‌ای كه به آماج دموكراسی آسيب رساند، يا آن را جنبی كند و از اهميت آن بكاهد، البته نقض غرض است.
نتيجه‌ای كه می‌گيرم اين است كه دستيابی به دموكراسی و مدرنيته كه مستلزم درونی شدن لائيسيته و حقوق بشر در انديشه و روان ماست، بر براندازی استبداد دينی تقدم منطقی دارد. زيرا مسئله مليت‌ها تنها در اين ظرف پاسخ خود را می‌يابد.

برای اين كه يك اتحاد بر آمده از زمان خود باشد، ساختار‌هائی كه آن را می‌سازند بايد رابطه خود را با يكديگر و با مردم با زمان هماهنگ كنند. و تحول اعتقادی خود را شفاف كنند. اتحادی كه ساختار‌ها – پوشيده يا آشكار – ستون آن باشند، بر آمده از زمان ما نيست. برای اين كه چنين نباشد تحول بايستی ستون اتحاد باشد نه ساختار‌های اعتقادی. نقد و بررسی اشتباه‌های سياسی بدون نشان دادن تحول اعتقادی به مردم كاستی دارد. امروز در برخی از واحد‌های مذهبی و كليسائی در اروپا نيز برای برقراری رابطه‌ای قوی تر با مردم به تحول اعتقادی خود تكيه می‌كنند و به روشنی خود را سازمان‌های متحول دينی می‌نامند. و از واژه ”بازسازی شده“ در نام خود سود می‌جويند. كشيش‌ها كروات قرمز می‌زنند و از مردم ”مكلا“ تميز داده نمی‌شوند. بايد توان دريافت اين اندازه از مدرنيته را داشت تا بتوان تحول را ستونی برای اتحاد كرد. برای موفق شدن يك اتحاد، تحول با چهره‌ای گشوده به ميان مردم می‌رود، و نه با اخم و ترشروئی و تصفيه حساب با مخالفين.
برای پاسخ دادن به نيازهای مردم به يك پرسش روشن بايد توجه كرد: آيا ما برای ايران يك مدل تمدن اروپائی را، از نظر ساختار دموكراسی می‌پذيريم؟ يا آن را می‌خواهيم اما منهای سرمايه داری؟ پاسخ به اين پرسش ياری مان می‌دهد تا ابهامات خود را بيشتر بشناسيم. اگر جرات زدودن ابهامات را نداشته باشيم، اتحاد‌ها به شكست می‌انجامد. ساختار‌ها برای جلوگيری از شكست به جای سرشار شدن از علنيت تنها از مذاكره با ساختارهای رقيب و مشابه خود تجربه می‌آموزند و اين پی آمد ايستادن در برابر يك تحول هماهنگ با نيازهای مردم ايران است. پی آمد آن ناچار روی آوردن به كاريريسم يا پست گرائی سياسی، به جای بهره گيری از وجاهت ملی است. برای اتحاد‌هائی كه بدين سان بوجود می‌آيند جذب افرادی كه وجاهت ملی دارند، دشوار است.
با گسترش پست گرائی، روحيه فرمانبردای از جريان چيره فزونی می‌يابد و انتقادكنندگان مورد بی‌مهری قرار می‌گيرند و تناقض ژرف می‌گردد. لائيسيته پذيرفته می‌شود اما تابوی سرمايه داری بر جای می‌ماند.
آزادی سرمايه‌داری بنيادی‌ترين پايه‌ی جمهوری لائيك است كه با پايه‌ی ديگر آن كه مبارزه‌ی سوسيال دموكراسی، برای كنترل سرمايه داری، با تكيه بر قوانين تامين اجتماعی است، تكلميل می‌شود. اين برداشتِ سوسيال دموكراسی اروپائی از دموكراسی است و نه بينش فردی، و نيز تحول كمونيسم سنتی به سوسيال دموكراسی را نشان می‌دهد. سوسيال دموكراسی سنتز پايان جنگ ميان سرمايه داری و سوسياليسم است. اين را آقای هونكر و كميته مركزی در سندی مشترك بانمايندگان سوسيال دموكراسی آلمان غربی به اين صورت تنظيم و امضا كردند كه سرمايه‌داری و سوسياليسم هركدام نيكی‌ها و بدی‌هائی دارند و راهی بجز همزيستی ندارند. اين يعنی پايان جنگ. مائوتسه تنگ می‌گفت: سرمايه داری را می‌خواهيم تا كشور را صنعتی كنيم. سوسيال دموكراسی می‌گويد: با سرمايه‌داری، در ظرفی از يك وفاق قانونی، و با گردن گذاردن به انتخابات آزاد، رقابت می‌كنيم و اين رقابت بر بستری از اختلاف و اشتراك انجام می‌گيرد. اين كليد فهم دموكراسی غربی است كه تنها شكلِ شناخته شده‌ی دموكراسی با همه كاستی‌های آن، در دنيای امروز است.
چپ ايرانی در صورتی مدرن است كه به مردم ايران بپذيراند كه سر جنگيدن با سرمايه داری و بر اندازی آن را ندارد و در چارچوب قواعد پذيرفته شده در راه عدالت اجتماعی مبارزه می‌كند. پی آمد اين پذيرش، پذيرش پايان جنگ بين راست و چپ است و پی آمد ديگر آن پايان جنگ ميان تعصب دينی از سوئی و آتئيسم از سوی ديگر. در چنين صورتی است كه اعلاميه جهانی حقوق بشر، در تماميت آن، به مادر و سرچشمه قانون اساسی ما تبديل می‌شود. و لائيسيته درونمايه‌ی جمهوری می‌شود. در اين صورت جمهوری لائيك در ايران پياده شدنی است و در اين صورت ما به يك جنبش سوسيال دموكراتيك تبديل می‌شويم و مرزمان با جنبش ملی به نازكی موئی خواهد شد.
سرمايه داری وسوسيال دموكراسی بال‌های راست و چپ جنبش ملی- دموكراسی- ما را تشكيل می‌دهند. به سخن ديگر سرمايه داری و سوسيال دموكراسی بر بستر جنبش ملی بايكديگر به رقابت می‌پردازند. رقابتی بر پايه وفاق، وفاق بر سر دموكراسی در ايران كه هم بر سوسياليسم و هم بر سرمايه داری اولويت دارد.
در پايان اين اشاره نيز ضروری است:
تا هنگامی كه چپ آمادگی هماهنگ شدن بر محور سوسيال دموكراسی را نداشته باشد، نمی‌تواند محور يك جبهه جمهوری خواهی گسترده باشد. تنها با چنين تحولی می‌تواند به روشنفكران اعتماد و اطمينان بخشد كه خواست پنهان او جوش دادن يك يا دو خُرده ساختار يا رفع بحران درونی آن‌ها نيست. يك يا دو خُرده ساختاری كه هنوز روشن نكرده اند موقعيت سياسی و بينشی آن‌ها در اين جهان و زمانِ دگرگون شده چگونه دگرگون شده است.
چپِ بيرون مانده از ساختارها، كه توان بالائی دارد، به اتحادی نخواهد پيوست كه پاره‌ای از آن رنگ تند ايدئولوژيك دارد و پاره‌ی ديگر با ”تقيه“ رنگ ايدئولوژی را می‌پوشاند. اگر اتحاد جديد ”جمهوری خواهان“ به شكست بيانجامد سبب آن مقاومتی است كه در برابر تحولات زمان و جهان ما به عمل می‌آيد. يعنی مقاومت در برابر نو شدن، جنبش ملی و سوسيال دموكراسی.
تغيير از برون در انديشه چپ – كه در اتحاد تجلی می‌يابد- بدون تغيير درونی امكان نا پذير است. و خوشبين بودن به اتحادی، كه با تغيير و تحول درونی همراه نباشد، نزديك بينی است.

ناصر كاخساز
٢١-٩-٢٠٠٤


ايران امروز (نشريه خبری سياسی الكترونيك)
Iran Emrooz (iranian political online magazine)
iran emrooz©1998-2005 ........... editor@iran-emrooz.net