ايران امروز

1 – انباشت: گرايش انسان به تجمّع ثروت – صرفنظر از مقدار آن – گرچه طبيعی است، ولی لذّت معکوس خلق می‌کند. آدم هنگامی که از پس‌انداز و اندوختن لذّت می‌برد درحقيقت از لذّت ديگری که برای او شادمانی و اعتلاء می‌آورد محروم می‌گردد. ظرفيت انسان برای لذّت بردن نامحدود نيست. لذّت‌ها محدودند. با هر لذّتِ حرص آلودی يک لذّت شادمانگی را از دست می‌دهيم و به توان زيبائی‌شناختی خود صدمه می‌زنيم و اين به علاقه‌ی درونی ذهن به آزادی آسيب می‌زند.
پس‌انداز نوعی خرج کردن است که غالباً به بهای محروم ساختن ذهن از تجربه‌ی شادی تمام می‌شود، ذهن با محروميت، از لذّت بيگانه می‌شود و بجای گشادگی، به تنگی و انفعال و صرفه جوئی در انديشيدن مبتلا می‌شود. از آنجا که خواننده من در انتظار استنتاج سياسی است، اين کاوُش را هم اينجا می‌بُرم و نتيجه‌گيری را در اثناء بررسی موانع بعدی ديناميک ذهن خواهم کرد.

2 – در «رابطه» ماندن. يعنی در شکل و قالب فرو رفتن و گرفتار بی‌مضمونی شدن. آدمِ بی مضمون تابع رابطه‌ای است که در آن قرار می‌گيرد و به کمک آن از تنهائی بيرون می‌آيد. گريز از تنهائی مفّری می‌شود که ديناميک ذاتی ذهن را بسوی آزادی قربانی کند، چون ذهن در جائی که همه عين‌اند و همه جا عين است تنها می‌شود. پس بجای اينکه عين را ذهنی بکند تا بتواند روی آن کار بکند، خود را عينی می‌کند، يعنی ذهن مساوی می‌شود با عين. يعنی از خود بيگانه می‌شود، يعنی با ذات خود، يعنی با اين ديناميک که نامش آزادی است بيگانه می‌شود.
نگاه بکنيم به مناسباتمان: فلان کس مارکسيست است. بيست سال است در اروپاست. يکبار هم يک تئاتر از برتولت برشت را با اجرای زنده تجربه نکرده است. فاصله با هنر و شعر و کتاب و ادبيات وحشتناک است. چرا؟ برای اينکه در مناسبات ما يعنی در رابطه‌ای که فرد در آن محاط است «ذهن» حضور ندارد. همه جا «عين» حاکم است.
فرهنگ ليچارگوئی يا غيبت يا حداکثر، تبليغ سياست‌های ساختاری دست بالا را دارد. با اين نوع گريز از تنهائی، با اين نوع بيگانگی ذهن با خود، آزادی به يک شور و علاقه درونی تبديل نمی‌شود. به نوعی مصلحت البته چرا. گوئی کسی نگرانِ ايران نيست. سردی و برودت بيزارکننده است. لذّت‌ها بنحو غريبی دگرگون شده‌اند، حتی کسی، ديگر از نوشتاری يا کتابی که زيبا باشد لذّتی نمی‌برد، اصلاً آنها را نمی‌خواند که مبادا لذّت ببرد. چون اگر اين لذّت را ببرد ديگر نمی‌تواند از ابتذال لذّت ببرد.
اين است که می‌گويم بحران عمومی ارزشها تابع دگرديسی لذّتها است. لذّت بردن از سنت و روزمرگی و «رابطه‌ی خالص» جايگزين لذّت بردن از «تحّول در ايران» می‌شود. من امروز هنگاميکه می‌خوانم که يک هموطن من شعر زيبائی سروده است لذّت می‌برم. اين لذّت بردن جزئی از لذّت بردن من از دگرگونگی در ايران است. اين جزئی از عاطفه‌ورزی و خردورزی به ميهن من است. هنگاميکه همه چيز روزمره می‌شود، يعنی همه چيز عين می‌شود، زيبائی می‌ميرد، سردی و بی‌تفاوتی از طريق دگرديسی لذّتها، خالق بحران عمومی ارزشها می‌شود. گروهی که در خلاء ارزشی زندگی می‌کند نه از بتهوون، نه شکسپير، و نه از ايران و نه از آزادی به شور می‌افتد. برای اينکه همه‌ی اينها يک مخرج مشترک ارزشی و زيبائی شناختی دارند. «جان» که وجهی از ذهن است تا بيقرار نشود شور نمی‌آفريند. زندگی در خلاء ارزشی چيزی جز از دست دادن اين وجه از ذهن نيست.
خلاصه کنم، در «رابطه‌ی خالص» که به انگيزه گريز از تنهائی برقرار می‌شود، نه ذهن حضور دارد و نه ايران. البته بحران عمومی ارزشها واقعاً عمومی است و در داخل ايران زير حاکميّت سالوس و ريا گسترده است. عمق قضيه اين است که بحران ما و بحران آنها در برابر هم ايستاده‌اند و در نبرد بين دو بحران، آن که حاکم است عملاً برنده می‌شود مگر اينکه ما جايگاه آزادی را در ذهن بشناسيم و از طريق تکيه کردن به آن، لذّت‌هايمان را فراساختاری بکنيم. اين يعنی حلّ مقدماتی بحران ارزشها، ما بايد به روند طبيعی ديناميک ذهن بازگرديم. علّت اينکه بر جنبش ملّی تأکيد می‌کنم تنها جنبه‌ی سياسی مسئله نيست، بلکه انطباق با اين ديناميک است که مطرح است. اين به نحوی فلسفه و روانشناسی جنبش ملّی است.

3 – مفاهيم پيشينی و آمرانه، نظير دين و ايدئولوژی که از طريق نهادهای معينی نظير حزب و سازمان و گروه از روند عرفی خود منحرف می‌شوند و از طريق دادن يک سيستم داوری به پيروان خود روند طبيعی ذهن بسوی آزادی را خنثی می‌کنند و ذهن‌ها را حکمی مصمّم و غايت مند می‌سازند. يک آدم کاملاً حزبی در گفتمان با شما واژه‌های شما را کاملاً نمی‌شنود مگر اينکه از آنها استفاده معيّنی بکند. با يک آدم متعصّب به دين يا هر پديدار ايمانی ديگری که صحبت می‌کنيم بتدريج متوجه می‌شويم که ما با او در رابطه‌ای يکطرفه قرار داريم و امکان دگرگونه‌گی برای او تنها از طريق بلعيدن و ضميمه کردن ديگران در دستگاه داوری اوست که امکان پذير است.
تنها يک راه باقی خواهد ماند که با اين تيپ آدم برنامه‌ريزی شده از طريق ادبياتی که کمتر مخاطب مستقيم دارد، آنهم در زمانی دراز می‌توان سخن گفت. مشکل ولی اين است که او به دام ادبيات نمی‌افتد، تا در آنجا او با طبع آزاديخواه تعارض در ذهن آشنا شود. او بجای شناختن و لذّت بردن از تعارض در ذهن، درگير تعارض با ذهن می‌شود و بازيگری فعال در قلمرو تضّادهای بين ساختاری می‌گردد – و نه درگير نقّادی درون ساختاری - . اين تيپ آدم از نظر عاطفی سخت سازماندهی شده است.

باز رابطه‌ی لذّت‌ها و ارزشها مطرح می‌شود. لذّت و عاطفه در روان تجربه می‌شوند. روان دستگاهی است در ذهن که ذهن در آن به فردی و شخصی و نسبی بودن تصوّرات خود دست می‌يابد. ذهن در مرحله‌ی آگاهی يافتن به ضمير «من» به روان تبديل می‌شود. از شناخت بيشتری که از تاريخ ذهن بدست می‌آيد به ماهيت آزادی‌گرائی انسان می‌توان پی برد. ذهن مکانی منطقی – و نه مادی – است که در آن تصويرها، تصوّرها و مفاهيم از طريق کارکرد توأمان خرد و عاطفه ورزی، تفّرد می‌يابند. ذهن در مرحله‌ی خلق تفّرد خود، مدرن می‌شود، چون به خود، آگاهی می‌يابد و در اين مرحله با «روان» مساوی می‌شود و هنگامی که از خود عبور می‌کند و به تاريخ انسانيّت انتقال می‌يابد روح نام می‌گيرد. بيهوده نيست که در زبان آلمانی Geist بسته به مورد، ذهن، روان، يا روح را ادا می‌کند. به اين ترتيب همچنان که خرد يا عقل يک توانائی و استعداد ذاتی ذهن است، عواطف پيچيده‌ای نظير عشق و دگرخواهی (اخلاق) و فرا رفتن از منافع خود، نيز در ذهن تحقّق می‌يابند. ديناميکی که اين تکوين را نشان می‌دهد آزادی ناميده می‌شود. پس آزادی يعنی تلاش ذهن به منظور نسبی کردن و فردی نمودن که از نظر زيبائی شناسی با تعارض خواهی و استدلال گرائی تکميل می‌شود. پس آزادی جوهر ذهن است، خود ذهن است هنگاميکه با چيز ديگری يعنی با مضمونی پيشينی جلويش را نمی‌بنديم. آزادی تاريخ ذهن است، همچنان که ذهن، تاريخ مصّور آزادی است.

يک استنتاج جالب: تمام حرکت تاريخ انديشه از قبل از کلاسيک تا بعد از مدرن، قبلاً در ذهن تحقّق يافته است. تاريخی که ذهن از طريق تمايل ذاتی خود به آزادی آن را از سرگذرانده است. بدين سان ذهن از غريزه به من و فراتر – به روح – نفوذ می‌کند. برای همين است که ذهن مکانی برای شورآفرينی است و «جان» که پاره‌ای ديگر از ذهن است به رهائی عشق می‌ورزد و آزادی سرشت اوست. برای همين است که من به آزادی شور می‌ورزم. برای همين است که ذهن من تعارض منطقی خلق می‌کند و استدلال کار ذاتی اوست. استدلال در عاليترين شکل خود، طنازی زبان شناسانه ذهن است در واکنش به چرائی آفرينی پايان ناپذير خود او. و اين چيزی جز بستر شناختی – ذهنی – آزادی نيست که بر بستر عينی آن مقدم است يا لااقل نسبت به آن اولويّت منطقی دارد. جانی که از اين اولويّت منطقی و شور به آزادی به سرمستی نمی‌افتد در سياست حامل مصلحت است.

ريشه‌ی بحران عمومی ارزشها در جامعه‌ی ايرانی در ساختار حاکميت دينی نهفته است. ساختاری که از نظر اعتقادی بر دو «ارزش» متّکی است: 1 – خدا 2 – پول – منظورم از شماره گزاری، تقدّم ارزشی اولی به دومی نيست – اعتقاد ثنوی حاکميّت الهی در ايران اعتقادی واقعاً ثنوی – دواليستی – است. قدر و اعتبار هردو ارزش ياد شده با هم مساوی است. به همين دليل حاکميت الهی در ايران مساوی با حاکميت ايدئولوژی پول است. يعنی از طريق يک تقدّس گرائی ثنوی، دنيا را با آخرت برای خود يکی می‌کند. اين ويژگی ثنوی موجب می‌شود که پراگماتيسم و شارلاتانيسم را با متافيزيک ترکيب شيميائی می‌کند و با عملکرد اين ترکيب است که حاکميت دينی يک ديکتاتوری اتوکراتيک به شيوه‌ی عراقِ صدام حسين نيست. حاکميت الهی از طريق پول گرائی، متافيزيک خود را مدرن می‌کند و به اين خاطر است که اين حاکميت به عريان‌ترين شکل‌های سرمايه‌داری حساسيتی ندارد، تنها مهم برای او اين است که پول‌گرائی در ظرفی الهی عمل کند. يک سرمايه‌دار در شرايط موجود در ايران به يک «تريلوژی» نياز دارد، يک «ته ريش»، يک «انگشتر عقيق»، و يک تکيه کلام «خدا شاهد است» به هنگاميکه زايش پولی او با اشکالی مواجه می‌شود. تريلوژی در پيش صحنه و در پشت صحنه جوک گفتن، ناسزا گفتن، و به ريشخندگرفتن دين و حاکميت الهی، بازتاب دوگانه‌ی سرمايه‌داری زير حاکميت ثنويت‌گرای مذهبی است.

در ايران شما بايد از ياد نبريد که به ريشخند گرفتن دين توسط يک سرمايه دار نوعی در ايران تنها يک بازتاب حاکميت دواليستی است، نه دليل آتئيست بودن او. چون در آنجا هر نمادی با ماهيّت خود متعارض است. مهّم اين است از آنچه که او می‌گويد استفاده معينّی ببرد، کما اينکه در پشت صحنه، نارضايتی به دين، نياز او را به آزادی در فراغت که حاکميّت الهی مخالف آن است، تأمين می‌کند؛ درحاليکه در پيش صحنه از ثنويت موجود سود می‌جويد. پس سرمايه‌داری موجود در ايران از حکومت دينی منتفع است، برای اينکه زير حاکميّت ايدئولوژی و اخلاق دينی به سودهای هنگفتی دست ميازد. از طرف ديگر حاکميّت الهی به کمک روانشناسی پول، ايدئولوژی دينی را که اساساً ايدئولوژی ناقصی است تکميل می‌کند يا آنرا به کمال، يعنی به قدرت ميرساند. از اين طريق او به ديکتاتوری فردی بعد از خمينی بی‌نياز می‌شود. چون رابطه‌ی پول – خدا رابطه‌ی فردی نيست و به رابطه‌ی وسيعتری نيازمند است. رابطه‌ای که مستقل از خواستهای فردی در حکومت شکل گرفته است. رابطه‌ای که ثروت اندوزان را با قدرت مداران دينی واحد کرده است. قشر کوچک واحدی که تنها در درون خود دموکراسی را توزيع می‌کند. درست با درک اين مکانيسم است که رفورم دينی برای اينکه خود را کاملاً در حاکميّت الهی سهيم گرداند شکست می‌خورد – مگر اينکه به سازش در اصول تن دهد و نقشی تزئينی برای نمای خارجی حاکميت الهی بازی کند-. در چنين شرايطی حاکميت الهی از يک گروه رفورم گرا که بجای انتقاد، نق می‌زند بهره مند می‌شود. اين حداکثر شعاع دموکراسی اوست.
پس حاکميت الهی از طريق نوعی پلوتوکراسی به زندگی سياسی خود شکل ميدهد، ولی نه پلوتوکراسی به سنت تاريخی آن. برای اينکه منظورم را توضيح دهم ناچار از يک اصطلاح شناسی مختصر هستم و بعد از آن نيز ناچار خواهم بود در واژه‌ی سياسی پلوتوکراسی تغيير اندکی وارد کنم، بخاطر اينکه اصطلاح جديدی که منطبق با ثنويت مسلکی حاکم باشد ضروری است. بايد روشن کرد که چرا حاکميت الهی يک حاکميّت موّحد نيست و اگر حاکميّتی موحّد می‌بود بحران عمومی ارزشها به اين شدت رشد نميکرد.
يونانيها به پول و ثروت ميگفتند Plutos – پلوتوکراسی يعنی حکومت ثروتمندان از اينجا می‌آمد. در عين حال يونان آنتيک به يک خدای زيرزمينی اعتقاد داشت که پلوتون Pluton ناميده ميشد.

مفهوم مقدّس و شوخگنی که امروز در اندامی غليظ و قيرگون در حوزه‌های نفتی کشور ما به روحانيون حاکم خلسه می‌بخشد.
برای تبيين اين موقعيت ثنويت گرای مسلکی است که فکر ميکنم ساخت مسلکی حاکميت الهی در ايران يک ساخت پلوتنوکراسی است. Pluthenocracy که از جمع بستن دو ارزش پول و خدا بوجود می‌آيد. به همين دليل در ايران فحاشی در کوچه و خيابان به حاکميت الهی نشنيده گرفته می‌شود. چون در فضائی از بحران عمومی ارزشها به عمل می‌آيد و حکومت از آن احساس خطر نمی‌کند. شعار حکومت الهی عملاً اين است «برای اينکه حکومت کنی مردم را بی اعتقاد کن تا بی اعتقادی آنها به حکومت پوشانده شود». سقوط ارزشها با اين ترتيب ساختار قدرت دينی را بر بنياد سازش بين دو خدا شکل ميدهد.
پلوتنوکرات‌های بزرگ نظير رفسنجانی، خامنه‌ای، کروبی، طبسی، و... ناچارند متفقاً حکومت کنند، چون ديکتاتوری فردی يا اتوکراسی بازتاب يک نگرش وحدانی – تک‌گرا – است. از دو خدا فرمانبرداری کردن تئوری قدرت در ساختار الهی حاکم است.

با اين تحليل است که می‌گويم بحران عمومی ارزشها که حاکميت الهی از آن منتفع می‌شود تنها توسط ارزشهای جنبش ملّی قابل جايگزينی است. رقابتهای گوناگون ايدئولوژيهای مختلف بحران عمومی ارزشها را حتی تعميق ميدهد، چرا که آنها از برافراشتن پرچم وفاق ناتوانند. برای اينکه ايدئولوژی خصلت وحدانی دارد و وحدانيت به اتوکراسی تمايل ذاتی دارد درحاليکه وفاق از اجزا ناقص تشکيل می‌شود و از اين طريق ارزشهای متنوع و متکثر ملّی در مقابل ارزشهای ثنويت گرای دينی قرار ميگيرند و جامعه به يک انقطاب منطقی روی می‌آورد که با برکناری حاکميت دينی حل می‌شود. انقطاب منطقی يعنی انقطاب ميان جنبش دينی و جنبش ملّی، نه تنها منطقی، بلکه طبيعی و تاريخی است. تضّادی در متن تاريخ تمدّن که در بسياری جوامع طی شده است بايد بگذاريم در ايران نيز طی بشود. اگر منطق اين انقطاب شناخته نشود، آنگاه ايدئولوژی‌ها و مسالک از طريق سازمانهای سياسی خود پاره تضّادهای غيرقابل سازش بوجود می‌آورند و ايران را بسوی آينده‌ای مبهم و ناروشن خواهند کشاند. انقطاب هنگامی منطقی نيست که شکوفائی تضّاد عمده در جامعه بين حاکميّت ملی و ايدئولوژی دينی با افزودن تضّادهای ساختاری به آن از رنگ می‌افتد. مانع و مشکل عمده در راه جنبش ملّی، کمرنگ شدن اين «انقطاب منطقی» است. فعاليت سياسی و ساختاری گروههای گوناگون که در شرايط موجود عمدتاً در خارج متمرکزند، در اين راستا نقشی منفی دارد. اگر در پائين از سه نوع فعاليت ساختاری با نام صحبت خواهيم کرد تنها به منظور روشن کردن موضوع و يافتن راهی برای برون رفت از دشواری است. «انقطاب منطقی» ياد شده که کمرنگ می‌شود تحّول اجتماعی و فرهنگی به گونه‌ای درهم و آشفته می‌شود و تضّادها به نحوی نامتمدّنانه گسترش يافته و به مبارزه‌ی همه عليه همه تبديل می‌شود. لذّتها و ارزشها نيز گروهی و ساختاری ميشوند. بر چنين زمينه‌ای تلاش برای اتحاد صوری و مصلحتی می‌شود. چشم انداز و اقعاً چيست؟ موانع جنبش ملی را چگونه می‌توان از سر راه برداشت؟
تنها بعنوان نمونه ميتوان گفت سازمانهای سياسی موجود نظير حزب توده، فدائی اکثريت، و مجاهدين خلق، بر بستر چنين پاره تضّادهايی حرکت ميکنند. يعنی هرکدام از آنها حامل کوله باری از اينگونه تضّادهای غيرقابل سازش با ديگرانند. و با چنين کوله بارهايی بسوی اتحّادهای محدود حرکت می‌کنند. درست بهمين خاطر حرکت اينگونه سازمانها بسوی اتحّاد مثل گذشته محکوم به شکست است. برای اينکه درک «انقطاب منطقی» بالا توسط آنها با اشکال اساسی مواجه است. در مورد اينگونه سازمانها بهتر است بجای سازمان از واژه‌ی نهاد استفاده کرد که تغيير ناپذيری ساختاری و اخلاقی آنها را بهتر نشان ميدهد. اينگونه نهادها رهبری واحد و ثابتی از نظر معنوی و اخلاقی دارند. صرفنظر از اينکه اين رهبری‌ها مرتکب اشتباهات يا خدمات بزرگی شده باشند. در مورد حزب توده با توجه به روانشناسی نگاه او به قدرت، اشکال عمده‌ای وجود نخواهد داشت، البته در شرايط بعد از استقرار يک دولت مقتدر ملّی اين حزب از قدرت تبعيت خواهد کرد. در مورد نهاد فدائيان اکثريت، معضل، تبديل اين نهاد به يک تشکيلات مدرن است که اولين گام آن برکناری قاطع مجريّان سياستهای فاجعه‌بار است. مادام که چنين حرکتی صميمانه آغاز نشده باشد، هرنوع اقدام توسط او نه تنها به جذب اعتماد عمومی موفق نخواهد شد. سهل است به گسترش بدبينی و بی اعتمادی دامن خواهد زد و به موانع در راه منطقی شدن انقطاب بين جنبش ملّی و جنبش شرعی خواهد افزود و گروه گسترده‌ای از مردم و روشنفکران را از فعاليّت سياسی دور خواهد کرد.

مجاهدين خلق در شرايط کنونی سه مسئله را بايد مورد بررسی جدی قرار دهند تا راستای حرکت بسوی جنبش ملّی لااقل در اپوزيسيون خارج هموار گردد:
1 – کنار گزاردن اسلحه و تبديل شدن به يک تريبون سياسی گسترده. بايد توجه داشت که با رشد فرهنگ ضد ترور در اروپا و غرب از طريق يک کارکرد و فلسفه‌ی چريکی و نظامی ديگر نمی‌توان به مبارزه‌ی مؤثر و مستقلی عليه جمهوری اسلامی دست زد. برعکس قدرت معامله گری و چانه زنی اين حکومت را با دولتهای غربی افزايش خواهد داد. از طريق کنار گزاردن روحيه‌ی نظامی، احتمال رشد تفّکر دموکراتيک وجود خواهد داشت.
2 – پذيرفتن سيستم دموکراسی به همانگونه که در اروپا وجود دارد، يعنی مطابق تئوری تفکيک قوا و گردان بودن حکومت و تعّهد به آزادی احزاب مخالف به رغم شديدترين حد اختلاف ميان آنها.
3 – مخالفت با هرنوع دولت مذهبی و مسلکی‌. برای برکناری حکومت دينی جسارت نظامی کافی نيست، به جسارت اخلاقی برای دگرگونه گی و نقد و انتقاد درونی نياز است.
مقاومت نهادهای سياسی گوناگون و از جمله سه نهاد ياد شده در مقابل تحّول و آزادی در نقّادی، عمده ترين مانع در راه شکوفائی يک انقطاب طبيعی و منطقی در جامعه‌ی ماست. برای اينکه انقطاب منطقی شکل بگيرد، بايد روند دگرديسی لذّتها و ارزشها را دگرباره تصحيح کرد تا بتوان بر صفحه‌ی سفيد جنبش ملّی از آزادی، تحّول و کثرت گرائی سخن گفت.