IRAN EMROOZ (iranian political Bulletin)

جوهری در تاريخ انسان هست که همواره از نسلي به نسلي منتقل می شود و ما را به انسان هاي ديگر متصل می کند، يکی می کند. و از همين جاست احساس درد مشترک و شادی مشترک و اينكه همديگر را مي فهميم و درک مي کنيم. و هنگامی که انسانی به مصيبتي گرفتار آيد متاثر می شويم، انسانی شاد هست خوشحال می شويم. هنگامی که نوشته اي به خط ميخی يا تصويری ازصدها هزار سال پيش در گوشه غاری کشف می شود، می فهميمش. چون زبان ما مشترک است. نه زبان فارسی و انگليسی يا سوئدی، يک زبان انسانی ، يک چيزی که ما را مشترک می کند و طبيعت مشترک ماست، جوهر انسان است. در گذشته انسانها به اين طبيعت مشترک روح می گفتند. روح قطعه ای از طبيعت است در اندام ما.

يک خط سرخ چالش بين سنت و مدرنيته در کل تاريخ می گذرد. خط سرخی که همه آدم هاي همه زمان ها را بهم وصل می کند. هر جا انعطاف بوده، هر جا طفره رفتن از احکام بوده، و به ضربان قلب انسان در طول تاريخ در اين رودخانه اهميت می داده و احکام را مطابق آن تفسير می کرده، آن جا مدرنيته بوده. اين انعطاف جوهر هرمنوتيکی تاريخ بوده که بشر به کمک آن دوام پيدا کرده است. هميشه وقتي كسی خطايي کرده عده ای کارد تيز می کرده اند، کسانی هم تفسيرهايي پيدا می کرده اند تا شانه های قرباني را از زير بار سنگين احکام رها کنند.آن هاييكه هر وقت جرم و خطا و جزا مطرح می شد حکم را به نفع انسان تفسير می کردند آدمهای مدرن بوده اند ،گرچه سواد خواندن و نوشتن هم نداشتند. اين انديشه، خطا را در ذات انسان می داند. مدرنيته به اين تفسير در هيچ زمان خاصی خلق نشده است، هميشه بوده، در خود اين تاريخ بوده، يعنی در معرفت شناسی انسان بوده. در آنجايي بوده که انسان به جای اين که بگويد می دانم می گفته نمی دانم، می گفته چه می دانم؟

دموکراسی آنتيک تاب برخورد مدرن سقراط را نداشت و به همين خاطر فرو ريخت و از بين رفت. افلاطون با خط کش احکام، جانشين سقراط شد. و سوفسطائيان بايکوت شدند، چون حرفی می زدند که بر خلاف نظم موجود بود. آنها به تئوری معتقد بودند. به تئوری نه به ايدئولوژی. تئوری، باز است و گشوده و مبهم. و چون در آن ابهام است جذاب است و چون جذاب است می خواهند بازش کنند، می خواهند بشکافندش. تئوری که می سازی بايد آن را به آزمون بگذاري چون نمی دانی که حتما درست باشد.سوفسطائيان به تئوری معتقد بودند برخلاف ما که اکثرا از تئوری گريزانيم. ما مدرنيته را می خواهيم بفهميم ولي از تئوری گريزانيم . برعكس بايد تئوري را آموخت کمی هم به فلسفه احتياج داريم برای اينکه تئوری را بشناسيم. فلسفه، يعنی چيستان. انسان چيست؟ دانستن چيست؟ خدا چيست؟ فيزيک چيست؟ شيمی چيست؟ اين تنگ آب چيست؟ به كمي فلسفه نه تنها در سياست نه تنها برای درک مدرنيته، بلکه برای داشتن يک خانواده موفق نيز احتياج است. برای کار کردن در اداره، برای برخورد با انسانها به آن احتياج است. والا بدون شناخت بر دشمن ات هم که پيروز بشوی باز يک چيزی بوجود می آوری مثل دشمن ات . دشمن ات را از بين می بری ولی با شکل ديگر او را ادامه می دهی. سنت ها اين گونه بهم تبديل می شوند و با هم می جنگند و خشونت و نفرت می شود جزء انفکاک ناپذير تاريخ بشر.

بعد از اين پيش سخن می خواهم واژه هايي راطرح كنم و از آن ها يک تئوری بيرون بياورم. طرح اين مفاهيم برای توضيح مدرنيته اجتناب ناپذير است. برای توضيح مدرنيته بايد از ايده آليسم شروع كرد. چون درست در تحول ايده آليسم است که مدرنيته مطرح مي شود. ما يک ايده آليسم سنتی داريم و يك ايده آليسم مدرن. ايده آليسم افلاطون را مثلا در نظر بگيريم. مثل افلاطون را که همه شنيده ايم. يعنی اينکه زندگی سايه است. ما اصالت نداريم، واقعيت هايمان يک جاهای ديگری است و ما تنها سايه ها يا تصاويری از آنها هستيم. اين ايده آليسم سنتی است كه مطابق آن اصالت انسان به جايي بيرون از خودش نسبت داده می شود. ولی از زمانی كه ذهن و شناخت ذهنی، که در خرد انسانی متبلور و متجسم است، محور شناخت می گردد ايده آليسم مدرن مي گردد. درست است که در هر دو نوع ايده آليسم اصالت با ذهن است ولی در دومی ذهن درونی و فردی می شود. يعنی ديگر سايه و تصويری از چيزی در بيرون از اين جهان نيست. از اين روست که ايده آليسم مدرن با فردگرائی رابطه تنگاتنگ پيدا می کند يعنی با اهميت پيدا کردن ضمير «من» به مثابه محوری برای شناخت جهان. و با پيدايش فرديت است که رابطه ذهن و عين دگرگونه می شود. با اين ترتيب عين از جمود محض بيرون می آيد. يعنی عين ذهنی می شود. چرا؟ برای اينکه از طريق تصويری که «من» از آن برمی دارم با من يعنی با ذهن رابطه برقرار می کند. همين جاست که اصالت انسان، يعنی هومانيسم، بنياد فلسفی خود را شکل می دهد. انسان تنها سايه و تصوير نيست، بلکه سايه ها و تصاوير خالق ذهن او هستند و از اينجا زمينه «انسان محوری» بوجود می آيد.

برگردم به سخن ام در رابطه با عين و ذهن مثلا اين تنگ آب خوری که اين جاست در مغز من قرار ندارد آن چيزی که در مغز من است تصوير اين است و اين تصوير هم هيچ وقت مساوی با عين آن نيست بلکه تصويری است که من به عين داده ام يا من از عين گرفته ام. کانت مي گويد: ما در اشيا تنها چيزهايي را می شناسيم که خود در آنها نهاده ايم. به اين ترتيب «عين» اهميت شناختی دارد يعنی اهميت ذهنی دارد و به رغم اينکه يك واقعيت فيزيکی است در رابطه با انسان هويت واقعی اش ذهني است. يعنی ما به آن هويت می دهيم و تصاوير گوناگونی برای آن بوجود می آوريم و در جهان می پراکنيم به سخن ساده تر فرد شناسنده که مطابق ايده آليسم سنتی منشاء حقيقی شناخت خود را در بيرون از ذهن و بيرون از جهان می جست اکنون در ذهن خود آن را جستجو می کند. يعنی اينکه «من» حامل تصوير عين ام. رابطه بين تصاوير و عين ها در ذهن «من» برقرار می گردد. هنگامی که فرد شناسنده منشاء شناخت است پس شناخت ديگر نه قاطع است و نه مطلق است.

اعتقادبه يک چيز معين آدم را در يک گوشه از تاريخ متمرکز و از بقيه تاريخ جدا مي كند. من اگربه فيلسوفی كه در اول قرن 20 زندگي مي كرده است معتفد بمانم و بخواهم نظرات او را پياده کنم،از رودخانه جاری زندگي جدا می شوم. می روم به بيرون از آن. اين متافيزيک سنتی است. دکارت ايدآليست وقتی گفت: Cogito Ergo Sum طوفان مدرنيته آغاز شد. ايده آليسم وقتی که مدرن شد تئوری شناخت متحول می شود يعنی رابطه تصويری انسان با طبيعت و جهان آشکار می شود. رابطه تصويری که جوهر مدرنيته است. يعنی اين که ما، من و تو در يک جهانی زندگی می کنيم که انسانی است و در بيرون از اين جهان چيزی وجود ندارد. به قول ويتگنشتاين خدا در زبان وجود دارد برای اينکه خدا واژه است. هر چيزی در زبان است يعنی در گزاره است. گزاره، الگو و تصوير جهان خارج است-آنطور که ما می بينيم. مدرنيته به اين خاطر مهم است که رابطه تصويری را خلق می کند. يعنی ما همه در زبان زندگی می کنيم. وقتی ما همه در زبان زندگی می کنيم با مخالفمان در زبان برخورد می کنيم. جای ديگری برای برخورد وجود ندارد. هر فکری، هر انديشه ای در يک مکانی زندگی می کند که آن مکان از جنس ماده نيست از جنس منطق است. هر انديشه ای در يک مکان منطقی زندگی می کند. معنی اين حرف اين است که با هر انديشه ای در گزاره بايد برخورد کرد.

فلسفه حق تجلی حقوقي ترديد و عقل است.با فلسفه حق جامعه شهروندی می شود. شهروند منفرد است و چون منفرد است احتياج به نظم و نسق بين روابطش دارد اين وظيفه فلسفه حق است. با فلسفه حق دوران تکليف تمام می شود و دوران حق آغاز می شود. من حق دارم، و چون آن طبيعت مشترک مرا با تو يکی می کند، تو هم حق داری. فلسفه حق در قانون متجلی می شود که چه بسا به زيان منافع من است ولی بايد من آن را بپذيرم. چون من در دوران فلسفه حق زندگی می کنم و نه قبل از آن که فلسفه تشريعی بوده است. فلسفه حق که بوجود مي آيد در تمام قلمروهای انديشه اثر مي گذارد. از همين جا زمينه بررسي رابطه حق با حقيقت درانديشه فلسفي با نگرش ترديد آميز بوجود مي آيد.- مثلا در نظرات هيوم . براستي حقيقت چيست؟ اين موضوع تئوری شناخت است، تئوری شناخت يک دانش مدرن است قبل به آن می گفتند گنوزئولوگي Gnoseology شناخت شناسی.

مارسل پروست مي گويد بشر در لبه پايانی عصر دين است. منظوراو نفی دين نيست بلكه نقد تئوری حقيقت است.وقتي در جامعه ای تئوری حقيقت نقد می گردد آن جامعه آمبورژوازه می شود. يعنی شهروندی می شود و فرد به هستی ای تنها و بی پناه تبديل می شود. چون فرد اگر قرار شد فکر بکند، و تصوير خودش را در رابطه با طبيعت داشته باشد و حقيقتی هم وجود نداشته باشد، بی پناه و تنها و دربدر است.در اين نقطه از تاريخ ما وارد مدرنيـته می شويم. صحبت بسيار مفصل است و من بايد در حد امکان خلاصه کنم که بتوانم به بحث های زنده تری بر اين اساس در مورد کشورمان برسم که همه به آن علاقه منديم و طبيعت مشترک روابط بين ماست. ايران جوهر مشترک ارتباط بين تک تک ماست و برتر از هر ايدئولوژی است که هر کدام از ما به آن معتقديم.

برتراند راسل در کتاب اميدهای نو می گويد اگر سقراط را قبل از 25 سال آخر قرن 18 زنده می کرديد هيچ چيز عجيبی نمی ديد. همه چيز در چارچوب سنت های رايج ادامه داشت. ولی اگر بعد از اين 25 سال سقراط زنده می شد به جنون دچار می شد. اين زمان تولد مدرنيته است. نه كشف آمريکا-آنطور که کتابی كه اخيرا در ايران چاپ شده ادعا مي كند. آغاز مدرنيته به اعتقاد من اين زمان است. و ايران بايدبه اين مرحله وارد شود. ولي ما چه می کنيم که اين امر به تاخير می افتد. اين بحث مورد علاقه همه ماست. بعد از انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامی ـ و مخصوصا در 50 سال دوره پهلوی ـ تمام نيروها و انديشه های دست اندر کار در جامعه ايران با تمام قدرت تلاش کردند تا انقلاب اسلامی پيروز بشود. نيروی عظيم بی سابقه ای بکار افتاد برای اينکه انقلاب اسلامی پيروز شود. از چه طريق؟ از طريق پوشاندن چالش مندی بين سنت و مدرنيته. از طريق تقويت اردوی سنت به زيان مدرنيته. يعنی همه چيز در ايران سنتی بود. مخالفان در مخالفت با هم نيز سنتی بودند.( بجز استثناهائی در دروه های کوتاهی، که اگر وقت بشود در مورد آنها صحبت خواهم کرد.) همه چيز بر اساس مخرج مشترک سنت به پيش رفت. پيروزی انقلاب اسلامی در ايران قانونمند بود. اجتناب ناپذير بود و هيچ راه ديگری نداشت. ما نه تئوری شناخت داشتيم، نه ايده آليسم مان و متافيزيکمان را مدرن کرده بوديم و وقتی هم خواستيم با ايده آليسم برخورد کنيم،نفی اش کرديم و متافيزيک نوع ديگری درست کرديم بنام ماترياليزم. و در آن غرق شديم و از درون آن احکامی بيرون کشيديم و هر چه را که با آن احکام نمی خواند رد كرديم. پروسه اي در اروپا طی شد كه ما نگذاشتيم در ايران طی بشود- ما يعني همه مجموعه. وآن سه مرحله تحول پيش مدرنيته بود وسپس سه مرحله ديگر که من به آنها می گويم سه مرحله مدرنيته. سه مرحله پيش مدرنيته عبارت بودند از رنسانس، رفرماسيون و روشنگری. هر کدام از اينها خصايصی داشت. اينها در دين اتفاق مي افتند و نه در جامعه .وظيفه شان اين است که انديشه دينی را اصلاح کنند. ما نگذاشتيم ايران از اين مراحل عبور كند. در ايران ما يک کار جالبی کرديم که از ويژگيهای تاريخي ما سرچشمه مي گيرد. ما بين ايدئولوژی و روانشناسی اجتماعی، يعنی بين قلمرو عمل و قلمرو فکر، يک فاصله، يک دره، درست کرديم و در آن دره هر جور خواستيم زندگی کرديم. هر خطا و گناهی که کرديم ـ چون رفتن بدرون مدرنيته گناه کبيره است برای اينکه آنهم قانونمنديهای خاص خودش را دارد، و آدم را به ارتکاب گناه وا می دارد-همراه با تقيه کرديم. يعنی اينکه ما در آن فاصله (فاصله بين قلمرو فکر و قلمرو عمل) زندگيمان را مدرن کرديم و دين را هم يک جوری سر جايش گذاشتيم که احتياجی به تغيير پيش نيايد. بنابراين احتياج نشد که رفرماسيون در دين بوجود بياوريم.

ايشان گفتند که احکام قرآن دست نخورده باقی مانده است. منظور ايشان اين بود که قرآن همانند انجيل نيست که اصالت آن مورد ترديد باشد و به همين دليل رفرماسيون در اسلام کار ساده ای نيست. صحبت ايشان دو جنبه داشت: يکی اينکه کتاب آسمانی ما دست نخورده است و بنابراين اصيل تريم. ولی يک جنبه ديگر اين بود که ايشان ناتوانی خود را برای ارائه تفسيرهای مدرن از احکام آسمانی نشان می داد. گيرم نه ناتوانی معرفتی بلکه ناتوانی بخاطر شرايطی که، بلحاظ حکومتی و غيره، در آن قرار می گرفت. من به اين يک ضعف هرمنوتيکی می گويم. البته از لحاظ مقايسه بين دينهای مختلف. به نظر من هم اسلام برای رفرم دين دشوارتری است مثلا نسبت به مسيحيت يا بوديسم. در عين حال مقدمه گشودن راه مدرنيته درک طبيعت مشترک انسانی است، و ثانوی کردن احکام، تابع کردن احکام نسبت به زمان اعتبارشان يعنی بدون قاطعيت بخشيدن به احکام نسبت به زندگی. متفکرين ديگری که توان گسترده تری بر ای تفسيرهای مدرن تر از احکام اسلامی داشتند، از جمله برخی از دوستان ايشان به خاطر استفاده از اين توان خود از قدرت حذف شده يا به زندان افتادند.

رنسانس در مقايسه با دو مرحله ديگر پيش مدرنيته بيشتر واكنش بود. واکنش به خرافه. رفورم مطرح در ايران، اين خصوصيت دوره رنسانس را دارد يعنی واکنشی به خرافه و جهل پرستی و سنت گرايي بی رحمانه است. ولی دوره رنسانس به همين خاطر که فقط واکنش بود سطحی هم بود. هومانيسم رنسانس يک هومانيسم سطحی تری بود برای اين که فقط واکنش بود. البته جنبه روشنگرانه هم داشت، ولی فرقش با روشنگری اين بود که روشنگری برنامه داشت. منتسکيو برنامه می دهد، اصول تفکيک قوا، اصول حکومت كردن و اداره جامعه انسانی را ارائه می دهد. طرح جامعه مدنی مثلا طرحی است که در دوره روشنگری مطرح می شود و نمی توانسته در دوره رنسانس مطرح بشود برای اينکه طرح جامعه مدنی، طرح برنامه ای است. رنسانس نمی توانسته طرح برنامه ای بدهد. رنسانس هومانيسم داشته، مبلغ هومانيسم بوده، رفرم در ايران هم حاوی هومانيسم است ولی اين هومانيسم در دين است با يد اين را دانست که قلمرو پيش مدرنيته دين است، اصلاح دينی است نه اصلاح جامعه. اين را نبايد با هم اشتباه کرد. والا تحليل ها هم اشتباه از آب در می آيد.

بايد پرسيد طرح جامعه مدنی چيست؟ جامعه مدنی نبوی؟ يا منتسب به شهر مدينه؟ البته بعدا اشاره خواهم کرد که ما مجبور نيستيم الزاما الگوی غرب را بپذيريم و رنسانس و رفرماسيون را در دين در ايران دقيقأ پياده بکنيم. در مقايسه با اديان ديگر، اسلام در مقابل مدرنيته مقاوم تر است و همچنين رشد زندگی اجتماعی در ايران و توانمنديهاي موجود در جامعه و تاريخ ايران ، ايجاب می کند که ما بتوانيم برای رنسانس و برای رفرماسيون جايگزين درست بکنيم. اين جايگزين جنبش ملی است. يعنی جنبش ملی ـ از لحاظ انديشه ای و فرهنگی قادر است جانشين آن دو بشود و دشواری ورود به مدرنيـته در ايران را كاهش دهد. و اين تئوری محض هم نيست ما تجربه اش را داشته ايم. در آن دوره اي که در کمتر جايي در آسيا و آفريقا، خبری بوده ما يک دولت مبتنی بر فلسفه حق در ايران داشته ايم. حالا درباره جنبش ملی در ايران اگر دوستان ميل داشتند در سوال و جواب بايد پاسخ گفت.
ولی به مرحله سوم «پيش مدرنيته» ما نياز داريم. پيش مدرنيته 3 يعنی روشنگری و نور تاباندن به واژه ها. آن چيزی که تا حالا در ايران درباره آن صحبت شده است همه اش نور افشاندن به ترمينولوژی دينی است. در حالی که، نسوج و بافتهای اجتماعی گوناگون چنان در ايران بهم پيوند خورده اند که ايجاب مي كند دوره روشنگری در ايران وسيع تر باشد. يعنی در ايران روشنگری بايد در سطوح گسترده تری بعمل بيايد و بر ذهن روشنفکران نيز نور بتاباند.

در ايران هم راست براي مدرن شدن احتياج به روشنگری دارد هم چپ. روشنگری برخلاف آنچه که در تاريخ اروپا بوده در ايران شمول عمومی تر دارد و حتی بخصوص چپ را در بر می گيرد. چپ در ايران بر نيروی سنتی دينی نيز تاثير گسترده گذاشته است. مثلا ما وقتی با آقای لاجوردی در زندان قدم می زديم و مباحثه می کرديم و او از ديکتاتوری انقلابی با شور حرف می زد فکر نمی کرديم با اين کلمه بعدا هزاران زندانی سياسی را با لذت و عشق به ديانت اسلام قتل عام می کند. پس نياز به روشنگری تنها در قلمرو دين نيست، در چپ هم هست. اما چپ انقدر عقب است که به سختی به اين ضرورت آگاهی يافته است.

قبلا گفتم که سه پيش مدرنيته داشته ايم و موقعيت تحول در جامعه ايران را بيشتر به يک موقعيت در رنسانس تشبيه کردم که جنبه هايي از روشنگری هم در درون آن هست ولی اين جنبه های روشنگری سطوح مختلفی دارد درون حاکميت دينی روشنگري چشم انداز خود را از دست داده است. درميان انديشمندانی كه بيشتر از نظر فلسفی و اجتماعی به نو کردن تفسيرهای دينی پرداخته اند و مستقيما در حاکميت دينی مشارکت ندارند، بلکه به لبه تئوريک و پائينی و حتی تا حدی هم بتدريج به بيرون آن رانده شده اند روشنگری به نظر من يک منحنی نزولی را طی کرده و زير فشار خفقان، و سرکوبی که در يکساله اخير توسط جناح انحصارگرا در ايران اعمال شد قاطعيت اش را از دست داده است.

برای گسترش روشنگری ما چه ميتوانيم بكنيم؟ آنهايي که مستقيما در ساختار اسلامی حاکميت شرکت ندارند، در جامعه ايران خيلی منفعل هستند و چه در داخل و چه در خارج کشور بيشتر نقش داور را بازی می کنند. يا به جناح رفرم به به و چه چه می گويند يا به آن انتقاد می کنند. ولی از خودشان حرف زيادی برای گفتن ندارند و بنابراين براي جناح رفرم چه در قلمرو فکر و فلسفه و چه در قلمرو سياست ايده گرفتن از بيرون تقريبا امكان ندارد. اين نقشِ روشنفکراني را که بيرون از مکانيسمهای دينی عمل می کنند بالا می برد. ما به يک جبهه سوم، برای پيشبرد مدرنيته در ايران نياز داريم كه جای آن خالی است و بنابراين يک بخشی از سازشکاری سياست گران رفرم در ايران را هم در اين رابطه بايد نگاه کرد. جبهه سومی از روشنفکران مستقل در ايران بيرون از مکانيسمهای دينی وجود ندارد و اين بايد به وجود بيايد و گسترش پيدا بکند. منظور از جبهه سوم يك راه سوم نيست. بلكه تلاش براي تدارك تشكيلاتي ونظري جنبش ملي است. و ما بيشتر به اين زمينه بايد علاقه نشان بدهيم.

بايد هم از نظر تئوريک و هم از نظر سياسی جبهه مستقلی درست کنيم. فقط حمايت کردن و يا حمله کردن به تحول در ايران کمکی نمی کند و تحول را در چارچوب جناحهای حکومتی محدود می کند و حتی بتدريج انديشمندانی را هم که در قلمرو انديشه فلسفی و اجتماعی در درون مکانيسمهای دينی حرکت می کنند منفعل خواهد کرد. مفاهيم را بايد بازنگری بکنيم. ساخت دينی و ملی جامعه ايران را بايد در نظر بگيريم و مطابق آن ساخت عمل بکنيم نه مطابق ساختهای فرا دينی و فرا ملی که روشنفکران چپ مخصوصا به آن خيلی عادت کرده اند. برخي گرايشات ضد دينی زمينه پيدا کرده اند. همين الآن رفيق عزيزی در بيرون سالن به من می گفت بايد ساختارهای دينی را در هم کوبيد، اين حالت رزمجويانه منطبق با دوره پيش مدرن نيست. منطبق با سنتهای انقلابی است و اگر فرصت بشود در پرسش و پاسخ به رابطه بين انديشه انقلابی و سنت اشاره خواهم کرد.

مثلا آته ئيسم يکی از واژه هايي هست که ما در جنبش روشنگری در داخل خودمان بايد به آن بپردازيم. آته ئيسم کهنه و قديمی است. سنتی است. چيز تازه ای در آن نيست. واکنش سطحی است. در اروپا مسحيت را بعنوان جزئی از ساختارهای ملی و مدنی خودشان پذيرفتند و از آن طريق مسيحيت را به يک دين مدنـی تبديل کردند. از اين تجربه اروپايي ما بايد بسيار سود بجوئيم. بايد بدانيم که ديانت اسلام جزئي از تاريخ مردم کشورماست و اگر ما با آن خصومت بکنيم و با شيوه های مسلکی با آن برخورد بکنيم از چارچوب انديشه و عمل ملی خارج می شويم. بنابراين يکی از موضوعات درون جنبش روشنگری در ميان روشنفكران خودِ مسئله دين در ميان روشنفكران است. ولی البته از يک زاويه ديگر و با ابعادي ديگر. حالا در تقسيم بندی مدرنيته خواهيم ديد که چرا آته ئيسم يا ضديت با خداپرستی ديگر مربوط به اين مرحله از تاريخ تمدن نيست.

با انقلاب کبير فرانسه تاريخ بشر، وارد مرحله اول مدرنيته می شود. من به اين می گويم مدرنيته1 . مدرنيته1 خصوصيات ويژه دارد. محورهايي دارد که به کل تاريخ انسانی مربوط می شود. يکی از اين محورها دين مدني است. در اروپا در چارچوب انديشه مسيحی به پيش برد مدرنيته پرداختند. تاريخ غالبا از درون مکانيزمهای درون دينی پيش رفت مثلا خدمتی که دکارت يا جان لاک کرد. طرح جامعه مدنی در ادامه جنبش اصلاح دينی و منطبق کردن و مدنی کردن دين مسيح انجام شد نه از طريق درافتادن ذهنی با آن. در ايران نيز اين قانونمندی عمل می کند. از موضع سياسی و تاکتيکی با دين در جامعه ايران برخورد کردن روش سنتی ناموفقی است. در افغانستان هم نجيب نماز خواند. ولي اينها بر دل مردم نمی نشيند و ارتباط ملی سياست مداران و روشنفکران را با مردم جامعه نشان نمی دهد. آدم نبايد اگر دينی ندارد خودش را مزورانه ديندار نشان بدهد. صداقت و صراحت جزء اصول پيش مدرنيته است. اما هر نوع برخورد ضد دينی هر نوع برخورد آته ئيستی مانعی می شود در راه پيشبرد مدرنيته. چرا؟ چون سنتهای مقابل را تقويت می کند و به بقای آنها و رزمندگی آنها در جامعه کمک می کند در حالی که مدرنيته کارش اين است که رزمندگی سنت را بگيرد. به همين دليل بود که با مبارزات آته ئيستی در «سوسياليسم واقعا موجود» دين قوی تر شد در حالی که در اروپا دين مدنی تر شد.بورژوازی است. محور ديگر مدرنيته1 بورژوازی است. بورژوازي کلمه اي که بايد مورد روشنگری قرار بگيرد. تلقي از بورژوازی بسان يک کفر از پيش مدرنيـته عقب تر است. بدون بورژوازی به مدرنيته نمی شود وارد شد و اين را در جنبش چپ به اين صورت حل کردند که با بورژوازی برخورد تاکتيکی بکنند. يعنی بورژوازی را تقويت بکنند تا مرحله معينی که مدرنيته را پياده بکند بعد منهايش بکنند. اين تفکر يک تفکر سنتی بود که به تحول و پيشرفت مدرنيته در ايران خدمتی نمی کرد. ما اين را بايد زير روشنگری قرار بدهيم. بورژوازي فهميد که برای باقی ماندن بايد مخالفين خود را سازماندهی بکند و به همين دليل يک نهادی بنام قانون اساسی بوجود آورد. کاری كه هم خودش را مانا می کند و هم به تاريخ يک ويژه گی می دهد. که آن ويژه گی را روشنفکران چپ در ايران، تحت تاثير سنتهای ايدئولوژيک نتوانستند درک کنند. قانون اساسی يعنی سازمان دادن مخالفين. کمک می کنی به مخالفينت که سازمان پيدا بکنند و از آن طريق بر دوش مخالفينت سوار می شوی. از اين دوره به بعد ديگر راه حل انقلاب مطرح نيست. راه حل های انقلابی، بطور بالقوه اين ويژگی را بدست می آورند که بعدها به گرايش های سنتی تبديل شوند. چرا که يک چيزهايي در مدرنيته 1 بوجود می آيد كه به کل تاريخ بشر تعلق مي گيرد. مثلا اپوزيسيون. اين نهاد مخالفت بايد وجود داشته باشد تا من رشد بکنم. اين در دوره مدرنيته 1، بوجود آمد ولی ماندگار شد.

عيب مدرنيته 1 اين بود که در آن بورژوازی، حقيقت واحد بود و اين با نقش فلسفه عقل و ترديد که خود مدرنيته بوجود آورده بود نمی خواند. اين بود که مدنيته 1 از زمانی كه ايده سوسياليستی و طبقه کارگر صنعتی در اروپا سازماندهی می شود و تئوری تعدد و تکثر احزاب بطور واقعی مطرح می شود به مدرنيته 2 تحول می يابد. در دوره مدرنيته 2، که نيروهای اجتماعی به حدی می رسند که بايد احزاب سياسی شان را تشکيل بدهند، حقيقت واحد به حقيقت هاي متکثر تبديل می شود. دو حقيقت مدرن يا دو ايدئولوژی مدرن در دوره مدرنيته 2 بوجود می آيد که يکی به بورژوازی متعلق است و يکی به سوسياليسم.

سوء تفاهم تاريخی اين بود که نبرد بين اين دو حقيقت به حدی شديد شد که مخرج مشترک هر دو اينها که مدرنيته بود، پوشيده ماند. و درست اين زمينه پيدايش مخرج مشترک انديشه سنتی چپ با انديشه هاي سنتي اقتدار گرا شد. يعنی چه؟ يعنی وحدت بر اساس مدرنيته به هم خورد. در دوره مدرنيته 2 دستاوردهای بزرگی مثل عدالت اجتماعی، سوسياليسم، فرهيختگی، حقوق زنان، حقوق کودکان و... رشد کرد؛ و استثمار بی رحمانه سرمايه داری را محدود کرد؛ و نقد و برخورد را گسترش داد. که اين ها نيز از دوره مدرنيته2 فرا تر رفته و به کل تاريخ بشر تعلق يافته است. ايده عدالت اجتماعی، که به تثبيت رسيد و رفاه به وجود آورد، محصول اين واقعيت از مدرنيته بود که دو ايدئولوژی مدرن همديگر را تقويت کردند. بورژوازی گرچه در مقابل رشد عدالت اجتماعی مقاومت می کرد ولی در درون خود چيزی داشت که با سوسياليسم متحدش می کرد. و آن مدرنيت اش بود. مدرنيت بورژوازی را سوسيالِيسم سنتی نتواست بفهمد. و جنگ بين دو حقيقت بورژوازي و سوسياليسم موضوع اين دوران شد. تاريخ اما نمي توانست با اين جنگ، با اين نبرد توپخانه ای به جلو برود. تحول علمی و اجتماعی، پيشرفت های مدني، مشارکت سياسی، انتخابات آزاد، همه به نحوی پيش رفت که اين موقعيت جنگی ديگر براي بشريت خسته كننده شده بود. از اين زمان دوره ای در تاريخ به وجود می آيد که به اعتقاد من دوره «هبوط» حقيقت است، و من آنرا مدرنيته3 مي نامم. و ريشه در مدرنيته1 دارد- در دوره عقل و ترديد-. در اين دوره آگاهی های بشر ابعاد گسترده تری می يابد. و به نقش ايدئولوژی از نظر تاريخی پايان می دهد. اما عناصري از مدرنيته 2 ،به گونه اي نا هم خوان، در اين دوره به حيات خود ادامه دادند كه يکی از آنها همين آته ئيسم است.

آته‌ئيسم متعلق به مدرنيته 2 بود. در دوره مدرنيته 3 اگر کسی با ابزار مدرنيته 2، که در زمان خودش پيشرفته بود، عمل بکند، سنتي عمل کرده است. در دوره مدرنيته2 يك فرهنگ ديالکتيکی، که بر تضاد استوار بود، به وجود آمد که بعد در شعور عام هم عاميانه تر شد. اين فرهنگ، امکان وفاق را، امکان درک آن طبيعت مشترک انسانی، را کم کرد. رشد فرهنگ عقل و ترديد تضعيف شد و در اثر تضعيف عقل و ترديد، تئوری انقلاب رشد کرد. بعد اين تئوری انقلاب در جوامع عقب مانده تر باز بدوی تر شد و به جای اينکه مدرنيته مخرج مشترک نيروها در اتحاد و مبارزه شان بشود مسايل سنتی ديگر جای آن را گرفت. يعنی عدالت مقدم شد بر آزادی. نيروهايی که در مدرنيته3 از مدرنيته2 تغذيه می کردند تنها به تئوری عدالت تکيه کردند و تئوری عدالت را بدون اينکه در مکانيزم های آزادی پياده بکنند به صورت يک اتوپی غير قابل دسترسی در آوردند و ابزار رسيدن به آن را هم انقلاب فرض کردند. تئوری انقلاب هم خصوصيت اش اين است که مدرنيته را دور مي زند و به سراغ اتوپی مي رود. به اين خاطر انقلاب سنتي می شود که اولا به گذشته متکی است و ثانيا به آينده مبهم يعنی به اتوپی يعنی به عدالت. عدالت يعنی اينکه همه با هم مساوی بشوند. بهشت بشود. همه چيز تقسيم شود. اين مخرج مشترک ما را با راديکاليزم دينی زياد کرد. در حالي که آنچه که بين ما و آنها تضاد می انداخت، تاکيد بر مدرنيته بود. ما بر مدرنيته تأكيد نکرديم ولي جنبش ملی كرد. برای اينکه طبيعت اش مدرن بود. برخورد جنبش ملی با دين با هدف تقويت دينی است که عرفی و اجتماعی و مدنی است. و اين همان الگويی است که در اروپا ايده آليسم را به ايده آليسم مدرن تبديل کرد. ايده آليسم در ايران مدرن نشد، برای اينکه موقعيت انقلابی، جلوی مدرن شدن آن را گرفت. و اين در راه پياده شدن مدرنيته در ايران مشكل به وجود آورد. پس برای دسترسی به انديشه مدرن در ايران گير های زيادی پيدا کرديم. که در وضع موجود خود را نشان می دهند و مربوط به انديشه ی دينی است و نه به جامعه ايران. در جامعه ايران توانايی مدرنيته بسيار گسترده است و ايران در موقعيتی است که مستقيما می تواند وارد مدرنيته بشود. عرفان ايران، که تعبيری مدرن از اسلام است و به مسامحه و مساهله و به ترديد فلسفي معتقد است، توان های نيرومندی برای ورود به مدرنيته را ايجاد می کند. كه رفرم در بالا حتی آن را کنترل و محدود می کند.

سياست های حمايت گرانه از جناح رفرم در ايران ادامه همان سياست سنتی حمايتی اند.و مسئله آنها تحقق مدرنيته در ايران نيست. و به جنبش ملی کاری ندارند. و اگر هم اکنون رفرم در مراحلی از اين ضعيف تر هم می بود-مثلا دوره رفسنجانی-باز اين حمايت ادامه مي يافت. سياست های حمايت گری بنياد روانشناسانه دارد و خصلت يک سری از انديشه ها و شخصيت هاست. من نمی گويم بايد به رفرم حمله کرد. رفرم در انديشه دينی موجب خرسندی است و ليکن بحث در اين است که اين حمايت به چه شکلی بايد عملی شود. تمام ظرافت در اين است. يعنی يک جبهه سوم و مستقل از حکومت از طريق رشد جنبش ملی، چشم اندازی ملی را در اصلاحات و رفرم به تحول گران نشان می دهد.

اينكه رفورم گران به خودشان می گويند جناح چپ و به جناح مقابل می گويند جناح راست، يعنی چه؟ اين اصطلاحات مربوط به مدرنيته2 است. چرا نمی گويند جناح ملی؟ برای اينکه ادامه همکاری با جناح انحصار طلب منتفی نگردد. اگر به جهات تاکتيکی، از گفتن اين کلمه پرهيز می کنيد، در کارهای روشنگرانه بايد راستای اين جنبش ملی را نشان بدهيد. ولي اين با ساختار دولت دينی سازگار نيست. ايده آليسم با ساخت ولايت فقيه نمي تواند مدرن بشود. سازش سياسی هم می توان کرد ولی در کار روشنگری بايد نشان داده شود که راستای جنبش مدنی چيست. و آيا به طرف جنبش ملی حرکت مي کند. طرح جامعه مدنی در ايران مربوط به مرحله پيش مدرن است. جامعه مدنی قابل تفسير است. جبهه مستقلی از خرد و انديشه ورزی بايد اين توانايی را داشته باشد که بگويد در ايران چيزی بيش از جامعه مدنی می خواهيم. چيزی که کمتر از جامعه مدنی تفسير بردار باشد. و آن دولت مدنی است. يعنی تو نمی توانی بگويی دولت مدنی، که نهادی است مبتنی بر فلسفه حق، می تواند حاوی يا مجری فلسفه تشريعی باشد. چون فلسفه حق جايگزين فلسفه تشريعي است. و دولت مدنی يک ساختار عمومی است که جامعه مدنی در آن زندگی می کند. جامعه مدنی جزء ارگانيك دولت مدنی است. چرا اينها مطرح نمی شود؟ چرا ما نمی گوئيم که دولت مدنی چيست ؟چرا آن را نمي شکافيم؟ چرا اروپائيان نمی گويند ما جامعه مدنی می خواهيم؟ ولی می گويند ما دولت مدنی می خواهيم و هستيم و آن را ادامه می دهيم. و دولت مدنی اساس مدنيت است که نبايد در خطر بيفتد. دولت مدنی همان ظرف عمومی است که ما به آن می گوئيم جنبش ملی، يک ظرف عمومی است که تمام انديشه ها، ايدئولوژی ها، نگرش ها در آن زندگی می کنند و در درون آن مسيرشان بسوی مدرن شدن است. راست مدرن، چپ مدرن، ميانه مدرن. تمام نيروها در اين مسير بسوی مدرنيته حرکت می کنند و هدف مشترك حرکت آنها به مدرنيته حفظ دولت مدنی است. يعنی همه، هر اختلافی که با هم دارند، روی يک چيز با هم وفاق دارند و آن ساختار دولت مدنی است. آن طرف دولت مدنی چيزی وجود ندارد. تئوری انقلاب می گويد آن طرف يک چيزی وجود دارد و به همين دليل تئوری انقلاب، سنتی است و ناچار می شود که با سنت گرايان دينی مخرج مشترک پيدا بکند و به تحول مدرنيته در ايران لطمه بزند. اين است که من می گويم يك حزب مارکسيستي امروز به دوره مدرنيته2 تعلق دارد. می شود سوسياليست بود، ولی در چارچوب مدرنيته3. يعنی در چارچوب دولت مدنی. يک مارکسيست که در اين دوره زندگی می کند، مرزهای ايدئولوژيک اش به مرزهای موجوديت دولت مدنی محدود می شود. پس يک سوسياليست مدرن، يک مارکسيست مدرن کسی است که ـ خيلی ساده بگويم ـ ايران را بيشتر از مارکسيسم و سوسياليسم دوست داشته باشد.
برای اينکه همه اين نظرات بايد در ايران پياده شود. آنگاه مذهبيون نيز خواهند گفت که به ايران بيش از اسلام اهميت می دهند و آن ها نيز اسلام را برای ايران می خواهند و نه بر عکس.

وقتي تو خود سوسياليسم و انترناسيوناليسم پرولتری را بالاتر از ايران مي داني چگونه انتظار داري او نگويد اسلام بالاتر از ايران است؟ اين با ساختار جنبش ملی و جنبش مدنی مغاير است. منظورم از جنبش ملی جبهه ملی نيست چرا که جبهه ملی، جبهه ملی ای که الآن وجود دارد ، نه جبهه ملی مصدق، به نظر من خودش سنتي است. هر جرياني كه در ايران وجود دارد سنتی است. من حرفم را تمام می کنم. فکر می کنم موادي را که در سوال و جواب بتوانيم رويش صحبت بکنيم، حتي المقدور ارائه داده ام. بيش از اين خسته می شويد. خيلی ممنون که به حرف های من گوش کرديد.

1. مضمون فلسفی چرخش مدرنيته‌ی 2 به مدرنيته 3 عبارت است از گذر از تئوری شناختی است که بر ضمير «من» و «شناخت من» و «ذهن من» اساسا تکيه می کرد. مراد از آن تاکيد بر «شناخت ذهنی من» يا بر قراری رابطه بين ذهنی و عينی از طريق «من» بوده است، که جوهر مدرنيته را از نظر تاريخی تشکيل می داده است. ترکيب واژه های «شناخت توسط ذهن من» که شعار فلسفی مدرنيته از نظر تاريخی بوده است آشکارا نشان می دهد که چگونه ره يافت به مدرنيته با تحول در ايده آليسم و با مدرن شدن متافيزيک الزاما همراه بوده است و راه ديگری تاکنون تجربه نشده است.
در تحول گام های گوناگون مدرنيته از نظر تاريخی، نقطه ی اوج تکامل مدرنيته تا زمان ما آگاهی بر اين نکته است که «من» به تنهايی حامل آگاهی نيست ـ آگاهی در جهان پراکنده است و در «من» متمرکز نيست ـ می توان گفت با آگاهی به اين مسئله چرخش به سوی گام سوم مدرنيته آغاز شد. اين نوع برداشت در تئوری شناخت که به برداشتی پست مدرن شهرت يافت ضمن اينکه به آميزش تئوری شناخت با ايده آليسم از نظر تاريخی پايان داد رابطه تنگاتنگ ترديد و نقص در شناخت انسانی را تکامل بخشيد و در همين حال به متافيزيکی از نوع ديگر نيز زمينه داد. متافيزيکی که ديگر با مطلق کردن مقوله ای از هستی نظير «روح» يا «ماده» و غيره نمی پردازد بلکه محصول گشايش بيشتر در قلمرو پهناور درونی برای انسان است. و به اين اعتبار بوديسم (لااقل آن گونه که در اروپا فهميده می شود) و عرفان هندی گرايش هايی مدرن تر را در درون ما به وجود آورده اند و زمينه معنوی و اخلاقی دمکراسی در شرق را تشکيل می دهند.
درک اين ويژگی فلسفی در تاريخ مدرنيته از نظر کشف زمينه های فلسفی و معنوی دمکراسی اهميت فراوان دارد. عرفان ايرانی برای ايرانيان از اين نظر غير قابل چشم پوشی است.

2. رشد يک سويه و تک خطی مدرنيته به شيوه غربی و جهانی شدن آن از نظر فرهنگی دارای تالی فاسدی است. ايرادی که بسياری از متفکرين از ده ها سال قبل بر رشد بی محابای فرهنگ غربی به بهای نفی فرهنگ های ديگر گرفته اند هم اکنون نيز با شدت وحدت بيشتری قابل تامل است. برای جلوگيری از رشد يک فرهنگ تک خطی تنها راه تجربه شده و موفق اين است که مدرنيته با ويژگی های تاريخی و ملی در فرهنگ های گوناگون و در متن و درون آنها بلوغ بيابد و رشد کند. در ايران عرفان ايرانی از نظر زمينه ی فلسفی، و جنبش ملی از نظر سياسی و اقتصادی حائز اهميت است. نسخه های ديگر نظير سوسياليسم سنتی که از حکومت ايدئولوژيک طرف داری می کرد و ايدئولوژی های افراطی و مذهبی ديگر از نظر ساختاری به حکومت های مسلکی معتقدند، حتی با اتکا به فرهنگ ملی نمی توانند در ظرف مدرنيته و دمکراسی متحول بشوند، در حقيقت آنها با فرهنگ ملی تضاد پيدا می کنند و مذهب را جانشين فرهنگ می کنند و همين دليل با رشد مدرنيته تضعيف می گردندند و به همين خاطر به مدرنيته خصومت می ورزند.

3. پست مدرن هم از نظر کاربردی و هم از نظر معنوی دارای ابهاماتی است که در جامعه ما که بيش از هر چيز به تحول در ظرف مدرنيته نيازمند است ممکن است اغتشاش ذهنی ايجاد کند. پست مدرن تاکنون پوشش عالی بوده است که گرايش های پيش رفته و عقب مانده زير چتر آن بعضا حرکت کرده اند. مخصوصا در شرايط متحول در يک جامعه مذهبی اين امکان به وجود در می آيد که زير اين پوشش به ضديت با مدرنيته و با فرهنگ تحول نيز پرداخته شده. تحليلی که از تاريخ مدرنيته در سخنرانی استکهلم به عمل آمد ناظر بر اين آگاهی است.
در مقابل واژه ی مدرنيته نمی توان از واژه تجدد استفاده کرد. تجدد به اعتقاد من بيشتر ناظر به چرخش تاريخی از فئوداليته به بورژوازی است يعنی چرخش به سوی مدرنيته 1 يا حتی پيش از آن، به سوی پيش مدرنيته که اصطلاحا و مفهوما بيشتر ناظر به شيوه ی زندگی، پوشش و آرايش و غيره بوده است به عنوان مثال مکلا شدن معممين و دکولته پوشيدن خانم ها در طول دهه های پس از انقلاب مشروطيت که طبعا تا تحول در سازمان اداری و آموزش و پرورش نيز گسترش می يافته است.