iran emrooz (ايران امروز)

• يك دهه از سلطه هژمونيك روشنفكری دينی بر جنبش‌های اجتماعی ايران می‌گذرد در ده سال گذشته كليه جوانان، زنان و نيز روشنفكران ايرانی تنها زمانی توانسته‌اند به فعاليت اجتماعی بپردازند كه يا به حوزه حاكميت تعلق داشتند يا تحت نفوذ روشنفكری دينی بوده‌اند. از سال 76 تاكنون نيز قدرت نفوذ سياسی اين جنبش در دولت به قدرت نفوذ اجتماعی آن افزوده شده است اما چرا نيروهای سياسی و اجتماعی ديگر تاكنون از دستيابی به اين اقتدار بازمانده‌اند. چرا روشنفكران ديگر نتوانسته‌اند در اين موقعيت قرار گيرند؟
• • مسلما می‌شود اين گونه هم تحليل كرد. اما اگر جوانب ديگر مطلب را باز نكنيم شايد نتوانيم بيش از اين چيزی بگوييم و فقط همين را به عنوان يك امر واقع خواهيم گفت. وقتی به نقطه نظراتی كه از طريق دولت بازگو و تلاش می‌شود كه تفهيم شود توجه می‌كنيم، وقتی به ميزان تاثير مطبوعات بر تبيين فضای سياسی می‌نگريم و در تمام اين‌ها نقش روشنفكرانی را كه شما دينی می‌ناميد، مشاهده می‌كنيم بالطبع می‌شود اين را به عنوان يك امر واقع پذيرفت. منتهی اگر بخواهيم به همين وجه از ماجرا اكتفا كنيم، ديگر خيلی فراتر از بازگو كردن واقعيت - اين طور كه جلوی چشمان‌مان است - نمی‌رويم. به نظرم دست كم دو نكته به اين مسئله بايد اضافه شود: يكی برمی‌گردد به خود انقلاب و جريان‌های موجود در آن. امروز برای اكثر محققان و جامعه شناسان اين امر روشن شده كه انقلاب ايران نتيجه همسويی چندگرايش بوده كه در اولين تقسيم بندی می‌توان آنها را به گرايش‌هايی با خواست‌های مدنی و گرايش‌هايی با خواست‌های بازگشت به سنت تقسيم كنيم. حالا خود اين گرايش‌های بازگشت به سنت تا چه حد در اين بازگشت، بازيابی حقوق مدنی و بازيابی يك نوع جامعه پيشرفته‌تر يا عمومی‌تر و دموكراتيك‌تر از آن چيزی كه وجود داشت را می‌ديدند و به واسطه اين سنت می‌خواستند آن تجدد را بازسازی كنند، خود جای بحث دارد. دست‌كم ما اين دو تا گرايش را می‌بينيم. من فكر می‌كنم آن چيزی كه ما به عنوان حضور روشنفكران دينی بعد از سال 76 در فضای سياسی كشور می‌ناميم، يك مقدار زيادی از آن بر اين زمينه و بر تداوم اين زمينه شكل گرفته است. به همين جهت هم در درون اين جريانی كه شما از آن به عنوان روشنفكری دينی ياد می‌كنيد، شما دائما كلمات، مفاهيم، نوعی استدلال را پيدا می‌كنيد كه متعلق به روشنفكری دينی نيست. نمونه بارزش، خود مفهوم جامعه مدنی است. مفهوم جامعه مدنی مفهومی نيست كه در منظومه روشنفكری دينی تبيين شده باشد.

• چرا اين مفهوم متعلق به روشنفكری دينی نيست؟ آيا روشنفكری دينی فقط بايد مفاهيم درون دينی را مطرح كند؟ تعريف شما از روشنفكری دينی و كاركرد آن چيست؟
• • به آن هم می‌رسيم، اجازه بدهيد عجالتا به نكته دوم اشاره كنم. نكته دوم، اين است كه جريانی بعد از پايان جنگ شروع به فعاليت و حضور می‌كند. شما در همان دوره، به مطبوعات يا ماهنامه يا فصل نامه‌هايی كه جايگاه بازتاب انديشه‌های روشنفكرانه جامعه است، رجوع می‌كنيد، تفكرات ديگری را در كنار روشنفكری دينی می‌بينيد. يعنی روشنفكری دينی يكسری مفاهيم را از زوايايی ديگر مطرح می‌كند، ولی مفاهيم ديگر و يا همان مفاهيم و از زوايای ديگر از طرف گروه‌های روشنفكری ديگر هم مطرح می‌شود. آن چيزی كه كمتر به آن توجه و اشاره شده است و شايد هم به دليل عدم وضوح آن، تعامل بين اين جريانات است. يعنی ما بايد دست كم دو كار انجام دهيم، يكی آن جريان تاريخی است، كه بايد از انقلاب پی بگيريم كه يك جريان مدنی است. و دومی جريان بازسازی كل جريان فكری جامعه بعد از جنگ است، كه البته زمينه‌های حضورش را در دوران جنگ هم پيدا می‌كنيم، اما بعد از جنگ است كه اجازه ظهور پيدا می‌كند: خود را بروز دهد، يا ديگران اين اجازه را به آن می‌دهند و البته موفقيت آقای خاتمی در انتخابات سال 76 ، كه به نظر من اين تلاش از يك طرف بيست ساله و از طرف ديگر ده ساله را همراهی می‌كند. اگر اين گونه ببينيم آن وقت می‌توانيم هم راحت‌تر در مورد آينده صحبت كنيم، هم خود اين فضا را بيش از آن چيزی كه جلوی چشممان است تبيين كنيم. يعنی من فكر می‌كنم اگر اين كار را بكنيم، حداقل به خودمان اين اجازه را داده‌ايم كه مقداری هم بحث‌های آينده را بتوانيم بازتر كنيم و از خود بپرسيم كه حالا چگونه می‌شود؟ افت داشته يا به سمت فعاليت يا پويايی بيشتری خواهد رفت و به ثمر خواهد رسيد؟!

• شما گفتيد جامعه مدنی جزو مفاهيمی نيست كه از بطن روشنفكری دينی بيرون آمده باشد. يعنی اين مفهوم از آن روشنفكری دينی نيست. استنباط من اين است كه شما فكر می‌كنيد جريان روشنفكری دينی فقط بايد مسائل معطوف به خرد دينی را مطرح كند و توضيح دهنده مفاهيمی باشد كه از دل دين بر می‌آيد. من روشنفكر دينی را حداقل به عنوان يك جريان اجتماعی در نظر می‌گيرم. چون می‌بينيم كه اين جريان اگر چه واقعا سكولار نشده است اما نزديك به مفاهيم سكولار حركت می‌كند، بنابراين چرا فكر می‌كنيد كه جامعه مدنی جزو مفاهيمی نيست كه از بطن اين جريان در بيايد؟
• • واقعيت‌اش اين است. يعنی درواقع اين طور بوده است كه اين مفهوم از درون روشنفكری دينی درنيامد. من به يك حقيقت تاريخی اشاره كرده‌ام. اين كه روشنفكری دينی می‌توانست يا نمی‌توانست بحث من نيست وگرنه بنده هم با شما كاملا موافقم. ببينيد دو تا بحث را می‌توانيم همزمان ادامه بدهيم. يكی بحث روشنفكری دينی يا گفتار روشنفكری دينی يا گفتمان روشنفكری دينی كه بالقوه است. يكی هم بالفعل است. چيزی كه اتفاق افتاده است. روشنفكران دينی ما، مسائلی را پيش كشيدند كه جامعه مدنی از جمله آنها نبود. منظورم اين نيست كه اصلا نمی‌توانستند پيش بكشند يا نهايتا يك نوع ممنوعيت ذهنی برايشان وجود داشت. اصلا هيچ وقت به اين مسئله اعتقاد نداشتم و هنوز هم ندارم. من اولين مقاله‌ای كه در ايران نوشتم اتفاقا در مورد روشنفكری هم بود، دقيقا انتقادم در مورد تقسيم بندی روشنفكران به دينی و غيردينی و چپ و راست و... بود نظرم هم اين بود كه اين‌ها را نه می‌توانيم براساس انتخاب موضوعات جدا كنيم و نه براساس روش بررسی.

• براساس سابقه تاريخی چطور؟
• • براساس سابقه تاريخی هم نمی‌توانيم. اگر بخواهيم وارد بحث سابقه تاريخی شويم بحثمان خيلی طولانی می‌شود. اجازه بدهيد برای فرصت ديگری و برگرديم به حيطه موضوع‌ها. روشنفكران دينی ما به هر دليلی وقتی راجع به جامعه به عنوان كليت صحبت كردند، همواره درباره جامعه دينی صحبت كردند و نه جامعه مدنی. يعنی مهم‌ترين مفاهيم و مقولات فلسفه سياسی كه توسط روشنفكران دينی ما بحث شده است و عبارت باشند از آزادی يا كلمه حريت، حق و تكليف، نظم، مدارا، دموكراسی يعنی همه مفاهيمی كه فلسفه سياسی جديد حول و حوش آن می‌چرخد. از ماكياول ما اين بحث‌ها را می‌كنيم تا به امروز. روشنفكران دينی همه اين مسايل را در ارتباط با يك جامعه دينی بررسی كردند و نه جامعه مدنی، البته به نتايج خوبی رسيدند و خيلی هم خودشان از خود هم انتقاد كردند. و در مجموع پيشرفت چشمگيری داشته‌اند منتهی بحث، بحث جامعه دينی بوده است.

• در حقيقت فرضيه‌شان اين بوده چون اكثريت جامعه ديندارند راجع به آن اكثريت صحبت می‌كنند. يعنی جامعه دينی و كليت جامعه را يكی می‌دانستند.
• • بله، در واقع توصيفی كه از جامعه دادند توصيف جامعه دينی بود. شما اين وضعيت را در دوره‌های ديگر هم داريد. مثلا روشنفكری ما در پيش از انقلاب، روشنفكری چپ است. شما می‌بينيد مسائل نويی برای روشنفكری مطرح است كه در مجموع به چپ مربوط است، به همين جهت شما مثلا دنبال مفهوم آزادی بگرديد؛ خيلی كم اثری از آن پيدا می‌كنيد. اگر هم در جاهايی بحث است بيشتر بازيچه است. برای اين كه طرف مقابل را منكوب كند كه مثلا تو داری می‌سازی چون خيلی طرفدار آزادی نيستی. ولی به محض اين كه اين شبهه رد می‌شود، آزادی اهميت خودش را از دست می‌دهد. حالا همه اين‌ها جای باز كردن دارد. می‌خواهم بگويم اگر اين گرايش‌های متفاوتی را كه خدمتتان عرض كردم و زمينه ساز يا همراه اين جريان بوده بررسی كنيم اين است كه می‌توانيم به درستی معنی آن حرفی را كه شما زديد درك كنيم يعنی اينكه چرا و چگونه است كه بعد از سال 76 روشنفكری دينی در جامعه دست بالا را دارد يا حضور فعال دارد. اين روشنفكری دينی اگر هم حضور فعالی دارد، كه دارد، در واقع براساس دو تاريخ و يك تاريخچه است، اين تاريخ و تاريخچه‌ای كه يكی جنبش مدنی است كه از آغاز انقلاب وجود داشت و در مقابل جنبش سنت گرا در وضعيت فرودست قرار داشت و می‌شود كاملا آن را دنبال كرد و دوم جريان تعاملی است كه بين روشنفكران مختلف از سال 67 به بعد شروع می‌شود و هر يك تلاش می‌كنند به يك معنايی گفت وگويی برقرار كنند و با مفاهيم همديگر كار كنند. درست است كه اين گفت وگو كمتر از جانب روشنفكران سكولار انجام شد. اما ما در فصل نامه گفتگو خيلی تلاش كرديم كه اين كار را بكنيم. زيرا معتقد بوديم اين تعامل است كه پويايی می‌آورد و از سوی ديگر، طرف ديگر بيشتر نگاه می‌كرد ببيند كه روشنفكران سكولار با چه موضوعاتی دارند كار می‌كنند و تلاش كرد آنها را در حوزه خودش بياورد و با آنها بحث كند.

• اتفاقا يكی از سوالات من همين است كه روشنفكران غير دينی در همه آن سال‌هايی كه روشنفكری دينی به ارتباط بين دين و دموكراسی دين و جامعه، جامعه دينی و مدنی فكر می‌كرده و بحث تئوريك می‌كرده، جريان روشنفكری عرفی ما نهايتا سطح مباحثاتش از هنر و ادبيات و... فراتر نمی‌رفت، نشريات دهه شصت را می‌توانيم ببينيم كه اگر روشنفكری دينی مظهرش در دهه 60 نشريه كيهان فرهنگی و ادامه منطقی‌اش را در مجلات ديگر ببينيد، در جهت مخالفش چيزی مثل آدينه وجود دارد، بحث‌هايی كه در آدينه می‌شود به همان حوزه محدود روشنفكری محدود می‌شود. فراتر از آن نمی‌رود، يك بخش از اين وضعيت البته ناشی از فضای بسته سياسی است كه نمی‌گذارد روشنفكران غير مذهبی ما وارد بحث‌های سياسی و اجتماعی شوند، ولی نشريه‌ای مانند جامعه سالم كه در سال 70 منتشر شد، نشان داد كه می‌شود با يك نگاه جامعه شناختی به موضوعاتی پرداخت كه خيلی هم به خط قرمزهای حاكميت آسيب نرساند ولی بر گفتمان فكری جامعه تاثير بگذارد و آن را عوض كند. به نظر می‌رسد قبل از انتشار نشرياتی مانند گفتگو، جامعه سالم و نگاه نو حوزه روشنفكری ما محدود به همان كافه‌های قبل از انقلاب بوده و وارد حوزه عمومی جامعه نشده اين درست است كه روشنفكری دينی فقط محدوده خود را در برگيرنده انسان دينی و جامعه دينی می‌داند ولی روشنفكران عرفی هم فقط محدوده خودشان را اقليتی ديگر در نظر می‌گيرند. يعنی سوژه و موضوعشان همان كافه‌ها است هيچ كدام گستره عمومی جامعه را در نظر نمی‌گيرند نه روشنفكری دينی (كه به اكثريت توجه می‌كند) و نه روشنفكری عرفی (كه به اقليت نگاه می‌كند) هر كدام يك جامعه مصنوعی برای خودشان درست كرده‌اند و به دغدغه‌های آن جامعه مصنوعی می‌پردازند و البته روشنفكری دينی اتفاقا چون به اكثريت توجه داشت به جامعه واقعی نزديك‌تر بود. به دليل اينكه اين جامعه آماری يا جامعه مصنوعی چون اكثريت جامعه را تشكيل می‌داد به روشنفكری دينی دامنه نفوذ بيشتری می‌داد. سوال من اين است چرا روشنفكری عرفی ما در تمام سال‌های دهه 60 ، به اين فكر نيفتاد كه می‌تواند وارد بحث‌های تئوريك و نظری شود كه خيلی هم با فضای سياسی اختلاف پيدا نكند ولی بتواند بر جامعه تاثير بگذارد. چه طور است كه روشنفكری دينی بحث‌های نوانديشی دينی را مطرح می‌كند و ارتباط دين و دموكراسی را به پيش می‌كشد. ولی كمتر متنی در جهت تبيين مفاهيم دموكراتيك از طرف جريان روشنفكری عرفی در دهه 60 می‌بينيم. گويی اصولا دموكراسی دغدغه آنهانيست.
• • من با داوری شما مخالفم. يك اتفاق عمده در دهه 60 برای ايران می‌افتد و آن اينكه عده‌ای می‌آيند و خودشان را با پسوند خاصی بازگو می‌كنند، يعنی مدعی روشنفكری دينی می‌شوند يعنی كلمه روشنفكری دينی يك ابداع پس از انقلاب است. ما قبل از انقلاب اين واژه را نداريم. يعنی مثلا فرضا شما شريعتی را بگوييد...

• منظور من در مورد جريان روشنفكری دينی، بعضی از روشنفكران جوان پس از انقلاب است.
• • بعد از انقلاب سه اتفاق مهم می‌افتد، اولا روشنفكری ايران (كه بيشتر چپ است نه راست)، به سكوت واداشته می‌شود؛ دوم در سال‌های 63 به بعد، مهاجرت می‌كند، و سوم اينكه چون خيلی با چپ عجين است يعنی عجين يك حركت سياسی، به محض ضربه خوردن حركت‌های سياسی او هم ضربه می‌خورد و هم مهاجرت می‌كند. پس ما اگر بخواهيم تاريخ روشنفكری را بنويسيم، بايد دست كم به نوشته‌های اينها در خارج از كشور اهميت بدهيم. ما در خارج از كشور تعداد دست كم شش و هفت نشريه روشنفكری داريم، كه بايد به آنها نگاه كنيم. وقتی به آنها نگاه می‌كنيم، می‌بينيم كه بحث زياد است. همه بحث‌هايی كه شما سرفصل‌های آن را نام برديد وجود دارند و بحث‌هايی كه خيلی هم خوشايند خود اين جريان نيستند. اتفاقا می‌خواهم بگويم در آغاز يكی از بحث‌هايی كه بيش از حد معمول به چشم می‌خورد، بحث در مورد شكست است. ما شكست خورديم يا پيروز شديم. ما با زور كنار رفتيم يا از نظر ذهنی شكست خورديم. زدن اين حرف‌ها راحت نيست، ولی آرام آرام زده می‌شود. من نمی‌خواهم اسم نشريه‌ای را در اينجا ببرم. ولی هست. بحث ديگر فروپاشی كمونيسم است. يعنی فروپاشی كمونيسم واقعی آن طور كه در شوروی است. فراموش نكنيم كه بخش عمده روشنفكری ايران در اين فضای كمونيستی و چپ حركت می‌كند. با اين مفاهيم كار می‌كند. اين فروپاشی باعث می‌شود كه پرسش‌های جدی در اين زمينه برای روشنفكران ما پيش بيايد.

• پس شما قبول داريد كه قبل از فروپاشی كمونيسم آموزه‌های دموكراتيك موضوع بحث روشنفكری غيردينی ما نبوده است؟
• • بستگی دارد. بخش عمده آن نه، ولی ما يك بخش كوچكی داريم كه اين بحث را انجام می‌دهند. يك ماه بعد از انقلاب شما می‌توانيد رد پايش را پيدا كنيد. می‌توانم يكی دو مثال برای شما بزنم. شما نوشته‌های چنگيز پهلوان را بخوانيد. در مورد تصفيه‌های در دانشگاه، نقد و اهميت آزادی، دقت كردن، مدارا كردن، رعايت كردن. شما نوشته شاهرخ مسكوب را داريد. شما بحث كانون وكلا را درباره قانون اساسی داريد.

• همه اين افراد حواشی جريان روشنفكری عرفی را تشكيل می‌دادند. اگر هسته را كانون نويسندگان بدانيم...
• • آل احمد هم حاشيه است. آل احمد در بين سال‌های 32 تا 57 ، تا سالی كه می‌ميرد، در حاشيه است. آل احمد از نظر فردی در حاشيه است اما از نظر انديشه، همه را دنبال خود می‌كشد.

• فكر می‌كنم به آن سوال‌هايی كه می‌خواستم در آخر از شما بپرسم، رسيدم. اتفاقا می‌خواهم همين سوال را بكنم. چرا تيپ آدم‌هايی كه به آموزه‌های دموكراتيك فكر می‌كنند، (مثل پرهام، شايگان، مصطفی رحيمی‌)، استاد و روشنفكر كسانی كه بين دانشگاه و كافه، استاد و روشنفكر حركت می‌كنند، نسبت به كسانی كه شاعر و اديب و داستان نويس هستند، در جريان غيرمذهبی در حاشيه قرار داشتند؛ همين تعبير در حاشيه كه شما به كار می‌بريد.
شما از اختلاف بين باقر پرهام و مرحوم مختاری اطلاع داريد كه در دهه اول انقلاب به شدت يكديگر را نقد می‌كردند. حتی وقتی كانون نويسندگان می‌خواهد احيا شود، جريان مختاری طرف مقابل را محكوم به اين می‌كند كه با قدرت ارتباط دارد. اين مجادلات به نظر می‌رسد كه از خود جريان روشنفكری بيرون می‌آيد نه از حكومت. من انكار نمی‌كنم كه روشنفكران عرفی هم مبانی دموكراتيك داشتند، هم در راه گسترش مبانی دموكراتيك بين مردم تلاش كرده‌اند. حتی روشنفكری دينی خيلی مفاهيمش را وام گرفته است، يعنی هنوز هم ما متن‌هايی را كه در دفاع از جمهوريت می‌نويسيم از سطح رساله مرحوم دكتر مصطفی رحيمی در اول انقلاب، فراتر نمی‌رود. يا خيلی از مفاهيم دموكراتيك كه روشنفكری دينی‌ما الان دارد مطرح می‌كند، هم در روشنفكران غيردينی امروز ما (مثل دكتر حسين بشيريه) و هم روشنفكری عرفی دهه اول انقلاب رواج دارد. اما مسئله اين است كه چرا اين جريان، نسبت به هسته روشنفكری عرفی در حاشيه بوده است؟ چرا ما هميشه لائيك چپ داشتيم ولی لائيك ليبرال كم داشتيم؟
• • ببينيد، اين يك مقدار به جامعه شناسی سياسی روشنفكری ما برمی گردد و كاملا قابل پيگيری است. يعنی تقريبا زاويه چندان ناشناخته‌ای ندارد. دليل عمده آن سياسی بودن روشنفكری ما است. يعنی شما از سال‌های 32 به بعد می‌رويد به طرف سياسی شدن فضای روشنفكری. به حدی اين فضا در سال‌های 43 و 44 و 45 سياسی است كه اصلا امكان اينكه شما حرف‌ها را غيرسياسی بفهميد وجود ندارد.

• روشنفكری كه اصلا كار سياسی نكند مد نظرم نيست.
• • نه مسئله فضاست. ببينيد «يلفانی» يك نطقی دارد كه فكر كنم سه يا چهار ماه بعد از انقلاب بود، نطق خيلی جالبی است كه اتفاقا به كانون نويسندگان گزارش می‌دهد. بحث كانون نويسندگان هم اتفاقا در آن روزها اين است كه تعدادی از روشنفكرانی كه وابسته به حزب توده هستند بيرون بكنند يا نكنند. عاقبت هم با يك رأی بسيار بالايی آنها را بيرون می‌كنند. يلفانی يك نطق بسيار جالب می‌كند. يلفانی می‌گويد كار ما الان خيلی مشكل‌تر از قبل است. در دوره‌های قبل كار ما راحت‌تر بود. سياه و سفيد روشن بود. خوب و بد روشن بود. خوب آن چيزی بود كه دشمن ما - «شاه» - بد می‌دانست و بد آن چيزی بود كه دشمن ما خوب می‌دانست. ما خيلی راحت در اين فضا زندگی می‌كرديم. امروز فرق كرده. امروز طيف‌های متعددی وجود دارد و ما آمادگی ارزيابی وضعيت موجود را نداريم. من حالا به اين قسمت دومش كاری ندارم ولی قسمت اولش حقيقت است. يعنی روشنفكری قبل از انقلاب ما به دلايل شرايط جهانی، به دليل شرايط خود ايران، به دلايل فرادستی انديشه‌های انقلابی و مبارزات مسلحانه، كاملا زندگی و فكرش با سياست حركت می‌كند و سياستی كه خودش سياست سياه و سفيدی است. شما كافی است به تلاش آل احمد برای تأسيس كانون نويسندگان در سال‌های 43 و 44 رجوع كنيد و مقابله‌ای كه توده‌ای‌ها با آن می‌كنند و مقابله‌ای كه به آذين با آن می‌كند. به آذينی كه بعد از انقلاب به هيچ وجه حاضر نيست آزادی را به عنوان يك ارزش تلقی كند و می‌گويد ارزش‌های مهم تری داريم. مثل دفاع از انقلاب، مقابله با امپرياليسم، مقابله با آمريكا و بايد بدانيم آزادی در اين مرحله می‌تواند به ما لطمه برند. هم او در سال‌های 43 و 44 ايستاده و می‌گويد آزادی بدون قيد و شرط. اين جمله معروف كانون نويسندگان داستانش از آنجا شروع می‌شود. چرا؟ فقط برای اينكه فكر می‌كند و احساس می‌كند كه نيروی سوم كه جلال آل احمدها هستند، طرفدار گفت وگو هستند كه مسائل همه سياسی نيست و اگر هم سياسی است بايد برای آن فضاهايی را به وجود آورد. گروه به آذين تصور می‌كنند يك ساخت و پاختی بين آل احمد و نيرو سومی‌های دور و برش برای تأسيس كانون نويسندگان بدون توده‌ای‌ها وجود دارد. يعنی حتی آزادی ابزاری است برای پيشبرد يك سياست. خوب ما می‌توانيم بگوييم اين ديگر روشنفكر نيست. رو شنفكری كه برای آزادی ارزش قائل نباشد و از آن استفاده ابزاری كند برای اينكه خودش كنار گذاشته نشود يا وارد بازی شود اين ديگر اصلا روشنفكر نيست. اما به اين سادگی‌ها، نمی‌شود بريد و دوخت. تاريخ روشنفكری دنيا از اين دوره‌ها زياد داشته است.