| [بازگشت به صفحه اول] |
ايران امروز
|
|
نظريه تفکيک كلامالله، وحی و كتاب
بسوی گشايش عميقتری در فضای اصلاحطلبی دينی
[1]
دکتر حسن رضايی*
شنبه ٤ مرداد ۱۳۸۲ بسياری از روشنفکران ژرف انديش ايرانی و اسلامی در جستجوی علل انحطاط حکومت و سياست و فرهنگ و اقتصاد درحوزه کشورهای مسلمان قوياً به ارتباط اين وضعيت با ساختارهای فکری فقها و شريعتمداران ارجاع میدهند. اما اگرچه هم اينک برای خيلیها ريشه اصلی ظهور و استمرار حکومتهای توتاليتر در پيش فهمها و پيش فرضهای فقه اسلامی به راحتی قابل جستجو است، در جنجال کنونی کمتر کسی پيدا میشود که تن به ريشه يابیهای عميقتر از مباحث روزمره فعلی در نقد اصلاح طلبی دينی بدهد. به باور اينجانب سرنوشت غالب ما ايرانيها در جهان مدرن با سرنوشت شريعت اسلامی بدجوری به هم گره خورده است و تا زمانی که نتوانيم با مدارای کامل وبدون خشونت ورزی رازهای اين گره تاريخی را به آستانه آگاهی عمومی برسانيم، رهايی حاصل نخواهد شد. يکی از گردنههای اصلی – و شايد اصلیترين- در اين مسير، پيش فهمهای متعدد فقها و شريعتمداران در رابطه با کلام الله ومعنای وحی است. با تغيير مفهوم وحی در گذر زمان و به دنبال آن تغيير كاركردهای زبان شريعت توسط اصوليان و متكلمانارسطويی ـ گنوسی، فقه اسلامی ساختاری بس استثنايی و پيچيده يافته است. به نظرمیرسد يكی از عمده دلايل ناكامی فقيهان مسلمان در فهم و درك خرد حقوقی جهان مدرن و بیتوجهی به دادههای علوم جديد و به تبع آن، بغرنج، تاريك شدن و بلکه ناممکن شدن فضای ديالوگ فقيهان با حقوقدانان زنده دنيا، قرائت فراتاريخی و فرابشری فقيهان و عالمانمسلمان از مهمترين و اصلیترين «منبع» شريعت، يعنی كتاب، است. از ديدگاه پارادايم سنتی، قرآنی كه در دست است، «عيناً» و «لفظاً» از جانب خداوند است. اين نظريه آشكارا با اخفا و گاه حذف و طرد بحث سرنوشت ساز تعدد قرائات و تحريف و نظريههای مختلف در باره اعجازقرآن، به شدت بر آسمانی ومتافيزيكی بودن تام قرآن تاكيد دارد. اولين اثر اين تلقی متافيزيكی-فراتاريخی از قرآن اين بود كهبتدريج اصل ِ اجتهاد در قرآن و كشف علمی ِ دلالتهای زبانی آن جای خود را به اجتهاد درجمع و ترجيح و تعادل و تعارض مجموعه بيشماراحاديث و اخبار داد، و لذا فقه اسلامی، به استثنای دو سهقرن آغازين آن، كه در پويايی و بالندگی خوبی به سر میبُرد، از سرچشمه زاينده متن اول و منبعاصلی خود محروم گرديد، و به ساختاری آهنين برای قدرت مسلط در آمد. زيرا اين احاديث و اخبار بودند كه به عنوان قراين منفصله قرآن میتوانستند كاشف دلالت متن متافيزيكی و متاتاريخی اول باشند. پيامدهای واقعی و ملموساين تلقی برای جوامع مسلمانان عصر حاضر كه به ناچار بايستی درهای گفتوگو و تبادلانديشه با جهان مدرن را گشوده نگه دارند، بسيار شديدتر از قدما است. حقيقت آن است كهبغرنج متون وحيانی و عدالت عصری برای كسانی كه از يك سو، شديداً خواهان پايبندی به شريعت در جامعه جديد و برای همين بشر خاكی تاريخی هستند، و از سوی ديگر، پيوسته بر الهی و آسمانی و فرابشری بودن اين متون پافشاری میكنند، هر روز پيچيدهتر وتاريکتر شده وخواهد شد، زيرا هر چه زمان به جلوتر رود، تغييرات اساسیتری در زندگی رخمیدهد، كه اين امر دامنه تعارض واقع با متن را بيشتر میكند. شايد طرفداران اسلامیسازینظام حقوقی به اين واقعيت آگاهی ندارند، يا آن كه آگاهانه آن را انكار میكنند، كه خودشاندر راه اجرای سريع و همه جانبه طرح اسلامیسازی قوانين و نهادهای حقوقی كشور، نه تنها متون مذكور را عملاً به روشهای بشری و زمينی تفسير کرده ومیكنند، بلكه به علت اصرار بر تلقی متافيزيكی ازنصوص، ناگزير با كمك گرفتن از ابتدايیترين و قديمیترين نظريات و مفروضات انسان شناسانه، زبانشناسانه، صرف و نحوی، و تفسيری به استنباط میپردازند. از جمله ريشههای اصلی جمود مفسران و فقيهان بر الفاظ و كلمات شريعت، نظريهواحدانگاری سه مقوله «كلامالله»، «وحی» و «كتاب» است. اين نظريه يكی از پيشداوریهایسخت شده پارادايم اجتهاد سنتی است. اينكه عموم فقيهان، در عين حالی كه همواره بر وجودمقاصد و اهداف دين تأكيد دارند، قادر نيستند از مرحله دلالت الفاظ و جملات (Semantik)و دلالت صرفی و نحوی (Syntaktik) فراتر روند، ريشه در نظريه فوق دارد. حقيقت هم ايناست كه اگر مفسر تكتك حروف و كلمات و الفاظ و نشانههای قرآن را عين كلامالله مطلق وفراتاريخی بداند، ديگر برايش آسان نيست از دلالت ظواهر الفاظ و حروف و نشانهها عبوركند و به دلالت مقاصد و اهداف متون (Pragmatik) برسد. اما حقيقت بزرگتر اين است كهتوقف بر اين نظريه، منجر به تباه شدن مقاصد نهايی خود شريعت میشود. واگر ادعا كنيم چنين چيزی الانبه واسطه خکومت ولايی به تمام معنا دست كم در نظام جزايی کشور رخ داده است، سخن گزافی نگفتهايم. يكی از راههای برون شد از بغرنج بالا اين است كه قائل به تفكيك كلامالله، وحی و قرآنشويم. اين راهحل را میتوان با مراجعه مجدد به سنت فكری ـ عقلی معتزله و بازخوانی آرایاشاعره نيز تأييد كرد. الزركشی، صاحب «البرهان فی علوم القرآن»، از قول برخی از متقدمانبيان میكند كه از همان آغاز در ميان مسلمانان رأيی وجود داشت كه ميان دو سطح از وحی، يعنی سطح (خداوند ـ جبرئيل) و سطح (جبرئيل ـ پيامبر) تمايز قائل بودند، و استدلالمیكردند كه تعبير زبانی وحی از جانب خود پيامبر است: «جبرئيل تنها «معانی» را بر پيامبر نازل كرد، و پيامبر(ص) آن معانی را فراگرفت و]خود[ آنها را به زبان عربی برگرداند. اصحاب اين رأی در دفاع از نظر خويش بهآية ذيل تمسك جستهاند: «نَزَلَ به الروح الامين علی قلبك»؛ روحالامين آن را بردلت نازل ساخت.»[2] نصرحامد ابوزيد، قرآن پژوه معاصر مصری در جديدترين نظريهاش پيرامون مفهوم نصكوشيده است نظريه «الهامی بودن وحی» را تقويت كند. ايشان از طريق بازخوانی انديشههایمعتزله و اشاعره و به استناد آيات قرآنی، تفكيك روشن و معناداری ميان «كلامالله»، «وحی» و«قرآن» ــ به مثابه متن مكتوب موجود ــ میگذارد.[3] براساس اين قرائت جديد از معنایقرآن، جبرئيل كلمات و واژههای موجود در متن قرآن را بر پيامبر ابلاغ نكرده است، بلكه آنهارا «الهام» كرده است (يعنی وحی الهامی). اين فهم كاملاً با مفاد آيههای «فانّه نزّله علی قلبكباذن الله مصدقاً لما بين يديه»[4] و «نزل به الروح الامين علی قلبك لتكون من المنذرين»[5] سازگار و همخوان است. ايشان در تحليل قرائت جديد خود از وحی، به تفسير تازهای از آيه 5سوره شوری «و ماكان لبشر ان يكلّمه الله الاّ وحياً أومن و راء حجاب او يرسل رسولاً فيوحیباذنه مايشاء.» میپردازد؛ وی در تفسير آيه میگويد: «من اين آيه را در تفاسير و ديگر كتب عالمان ومحققان اسلامی جستوجو كردهام. اينان همگی گفتهاند كه اين آيه درباره وحیسخن میگويد. اما به نظرم آيه نه از وحی، بلكه از كلامالله سخن میگويد. ازآنجا كه گمان میكردهايم كه وحی همان كلامالله است و كلامالله نيز مساویوحی است، اين آيه را شتابزده فهم و قرائت كردهايم. گمانم بر اين است كه بايددر تحليل خود ميان وحی و كلامالله تفكيك كنيم و بگوييم بنابراين آيه، كلامالهی سه گونه است، كه يكی از آنها وحی است. پس وحی به پيامبران يكی ازانواع كلامالله است. در اين آيه، كلمه وحی به همان معنای لغویاش يعنی «الهام»به كار رفته است. بنابراين آيه، كلامالهی سه گونه است: الف) وحی به معنایالهام، ب) سخن گفتن از پس حجاب، كه تنها نمونه آن را در ماجرای موسیسراغ داريم ج) فرستادن رسول [فرشته] كه او به اذن خداوند مطلبی را الهام كند.اين نوع سوم همان وحی معهود است كه در آن رسولی میآيد، اما اين رسولچيزی را ابلاغ نمیكند، بلكه وحی و الهام میكند. اگر براساس چنين تفكيكیميان وحی و كلامالهی (و انواع سه گانه آن) به آيه بنگريم، درمیيابيم كه جبرئيلكلمات را بر پيامبر ابلاغ نكرده، بلكه آنها را الهام[وحي] كرده است. چنين استكه میتوانيم قرآن را وحی، و[در عين حال] كلام ملفوظ آن را از جانب پيامبربدانيم.»[6] به نظر میرسد، اين برداشت از كلام خدا، وحی و قرآن میتواند تا ميزان زيادی به پويايی وسياليت فهم متون جزايی دين كمك كند. بدين معنا كه نصوص دينی را در متن واقعيتهایاجتماعی و فرهنگی عصر نزول قرار میدهد، و همزمان با خودآگاهی نسبت به «عربيّت» قرآنو فرهنگ آن، به تفسير میپردازد. مطابق عقيده رايج كه قرآن موجود را عين كلمات و الفاظ خداوند میداند، صرف نظركردن از دلالتهای لفظی و ظواهر الفاظ بسيار دشوار است، حتی اگر اين ظواهر در مقاممعارضه با واقعيتهای اجتماعی باشند. بغرنج عمده اجتهاد در پارادايم سنتی از همين جاآغاز میشود كه فقها و مفسران براساس اين باور، برای تكتك واژههای قرآن تقدس قائلهستند، و چون آنها را عيناً وحی شده از جانب وجود مطلق الهی میدانند، دلايل عقلی وتجربی را نامطمئن میانگارند و آن گاه با كاوشهای وسواسگونهای در ساختار واژهها وكلمات قرآن میخواهند احكام شرعی را برداشت كنند. اگر نتيجه بحث و فحصشان درعبارات و الفاظ شريعت با عقل جمعی و عصری هم سازگار نبود، بدين گونه توجيه میشودكه حكم مبتنی بر نص به علت منشأ الهی آن يقينیتر است و انسان را در آخرت معذورمیدارد، در حالی كه احكام عقول، غالباً احكامی ظنی و احتمالیاند، و در كار دينداری جایعقلیگری نيست؛ به اصطلاح، «اءن دين الله لايصاب بالعقول» براساس نظريه جديد، دعوای مشهور معتزله و اشاعره درباره قديم و ازلی بودن، يا حادثو مخلوق بودن قرآن نيز حل میشود. زيرا مطابق برداشت جديد، كلامالله، ازلی و قديم، وناشی از علم الهی شمرده میشود (عقيده اشاعره) اما قرآن، يعنی قرائت رسول و تعبير او ازكلاماللهِ وحی شده، قديم نيست، بلكه حادث است. يعنی دارای تاريخ و جغرافياست. بهعبارت ديگر، جنبه زبانی و لفظی قرآن ــ ساخت عربی آن ــ از جانب پيامبر است. زيراكلامالله نه عربی است، نه لاتين است، نه فارسی است و نه يونانی. مهمترين دليل اتفاقی بودن زبان قرآن اين است كه میتوانست به گونه ديگری باشد. بر اين اساس میتوان گفت اگر پيامبر در يونانمبعوث میشد، در عين حال كه پيامش ثابت میماند، قرآن به زبان يونانی و با ساخت زبانیآن صورتبندی میشد. به اصطلاح فنی تر، قرآنِ مكتوب، حادث است و از آنجا كه حادث است، مخلوق است واز آنجا كه مخلوق است، متغير است. البته اين تغيير نبايد و نمیتواند به گونهای باشد كهمقاصد نهايی متكلم را تغيير دهد، و مضمونی مغاير با آن مقاصد را بيان كند. همين جاست كه معنایاين آيه روشن میشود كه از قول پيامبراسلام میگويد: «قل ما يكون لی ان ابدّله من تلقاء نفسی»[7] در اين آيه، تبديل همان تغيير پيامآيه است. و گاه خداوند، پيامبر را تهديد شديد میكند كه سخنی از سوی خود بر خداوند نبندد. ابوزيد دلايل متعددی برای تأييد اين نظريه ارائه میكند. از جمله اين دلايل به طور اختصارمیتوان به موارد زير اشاره كرد: 1ـ وجود اختلاف در قرائتهای قرآن و تعدد قرائات 2ـ اختلاف نظر معروف شيعه و سنی درباره تحريف قرآن 3ـ روايات و اخبار مربوط به جمع و تدوين قرآن 4ـ روايات دال بر اين كه قرآن به هفت حرف، يا به تعبيری هفت زبان گوناگون نازلشده است (سبعة احرف) 5ـ اين روايت مشهور كه از عثمان نقل شده است كه به تدوينكنندگان قرآن میگويد، چنانچه در ضبط كلمهای اختلاف نظر پيدا كرديد، آن را به لهجه قريش بنويسيد. 6ـ بررسیهای مستشرقان درباره قرآن و نقدهای آنان مبنی بر پارهپاره بودن (تنجيم)قرآن، اختلاف كلمات و تناقض و ناهمگونی در ترتيب سورهها و آيات و داستانها كه دال بر عدميكپارچگی در متن مكتوب قرآن است. پس مطابق اين نظريه، وحی در عبارت قرآنی «اويرسل رسولاً فيوحی باذنه مايشاء» به معنای«الهام» است. الهام به ساخت انديشه و افكار مربوط است نه واژگان و ساخت زبانی خاص. دراين آيه سخن از لفظ و لغت نيست. در قرآن واژه وحی بارها به معنای كلام غيرزبانی به كاررفته است. نمونهاش وحی به مادر موسی است: «و لقد اوحينا الیام موسی ان ارضعيه»[8] وحی به مادر موسی نوعی از كلامالله است كه آشكارا به معنای الهام است، ولی قرآن از كلمه«وحی» استفاده كرده است. يا در قرآن آمده است؛ «و اوحی ربك اءلی النحل»[9] در اينجا و دربسياری از آيات ديگر، سخن از «وحی» به زنبور، آسمان، زمين، پرندگان و جز آن است. بديندليل، كلامالله معنايی وسيعتر از «وحی» به نبی دارد. از آيه «قل لوكان البحر مداداً لكلمات ربیلنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربی»[10] قطع نظر از تأويلهای متصوفه درباره اين آيه، آيهبيان میكند كه قلمرو كلامالله منحصر به وحی دينی انبيا نيست. كلام خداوند با عالميان«صورتهای» مختلف دارد. به بيان ديگر، هدايت الهی تنها از طريق كتاب و سنت به انساننمیرسد، بلكه رهيابیها و كشفهای نوع انسان برای زندگی بهتر خود عين هدايت و عنايتالهی است. اين تفسير گام بزرگی در جهت تسهيل گفتوگوی بين اديان، مذاهب و نظامهای حقوقی دينی و غيردينی است. زيرا تفسيری از كلامالله ارائه میدهد كه با پلوراليسم معرفتی وفرهنگی و دينی، به مثابه يك واقعيت، همخوانی درون دينی دارد. افزون بر اين، راه را برای سازگاری وجمع دادههای وحيانی با دستاوردها و كشفيات بشری باز میكند. درحقيقت، به زبان سروش، امكان بسط تجربه نبوی را در زمانه ما فراهم میآورد. در اينجا فهمی از كلامالله به ظهور میرسد كه راه را بر فهمهای بشری از طبيعت و از انسان و از جامعه میگشايد و از اينطريق، در واقع راه را بر پويايی و حيات اصلاح دينی باز میکند. براساس اين برداشت است كه میتوان گفت يکايک متخصصان و دانشمندان بسته به استعدادشان و تلاششان، از كلام خدا بهره میگيرند. بنابر تصريح قرآن و براساس انديشه توحيدی، كلامخدا سراسر هستی را پركرده است و تمام «موجودات» عالم میتوانند مُلهَم از كلامالله باشند. جهان و جهانيان همگیبه هستی نامحدودی وصل هستند، و هر انسانی و بلكه هر پديدهای به اندازه ظرفيت خود«نشانگرِ» آن هستی نامحدود است. قرآن، ثمره تجربه روحی و معنوی خاص پيامبر اسلام ونوعی وحی و الهام خاص است كه مستلزم فرشته است، اما همه كلامالله نيست، زيرا تجربةپيامبر، به مثابه يك بشرکه مورد تأکيد خود قرآن است، نامحدود و مطلق نمیتوانست باشد. پس با توجه به بيكران بودنكلمات الهی، همگان در صورت کوشش جدی میتوانند به طور نسبی كاشف از كلام خدا باشند، همهانديشوران و كارشناسانی كه برای كنترل پديده قدرت و كشف بهترين راههای اجرایعدالت ( به معنای ايفای حقوق) در جامعه میانديشند و عمل میکنند، مفسرّ كلامالله هستند، و چه بسا اين متخصصان به دليلارتباط تجربی و نزديكی كه با واقعيات نظام قدرت دارند، در فهم و دريافت كلامالهی از هردو منبع شريعت و طبيعت، از فقها و مفسران متافيزيسين كاميابتر و تواناتر باشند. از اينمنظر، رهاورد اجتهاداتِ بیوقفه سياست شناسان وجرمشناسان و جامعهشناسان و روانشناسان و ديگر عالمانعلوم تجربی و انسانی، همان اندازه میتواند كاشف از مراد كلامالله باشد كه اجتهاد فقها ومفسران در متون مكتوب دينی. چنين دركی از شريعت امكان پيدايش يك حقوق انساني-الهی پيشرفته و تجربیرا در برای مسلمانان در جهان مدرن فراهم میآورد. به نظر میرسد درحال حاضر فقها اين واقعيت را در نظر نمیگيرند كه بسياری از موضوعات عدالت حقوقی به مسأله مشترك همه كشورهای جهان تبديل شده است، و لذا امكان دارد كشور ديگری در مواجهه با اينپرسشها و مشكلات پاسخهای بهتر و موفقتری يافته باشد كه برای فقه اسلامی نيز آموزندهاست. گسترش مطالعات تطبيقی در حقوق طی دو دهة اخير در كشورهای پيشرفته حاكیاز اين واقعيت است. روی آوردن به بررسیهای مقايسهای میتواند جزميّت فقيه را در بسياریاز آرايش بشكند. فقيه با چنين دركی، آزادانديشتر میشود و خود را از ادعایداشتن يك سلسله دادههای مطلق و غيرقابل مقايسه جدا میسازد، و میداند كه قلمرو حقوق، متكثر و متنوع است، و چه بسا در نظامهای ملّی ديگر احكامی باشد كه در راه ايفای حقوق منطقیتر و عقلانیتر نشان میدهند. بنابراين برداشت، كشف كلامالله چه در حوزه شريعت و چه در طبيعت، لاجرم امریجمعی و سيال و همگانی است و در انحصار هيچ طبقهای نيست، و چون جمعی و متحول وسيال است، پس مقدس وفوق چون و چرا نيست، زيرا همواره احتمال خطا و نادرستی در آنهاوجود دارد. همه كسانی كه در جهان هستی با جدّ و جهد فكری و عملی بر آنند تا افقی تازه وفهمی جديد از حق، قانون، جرم، مجازات، عدالت، جامعه، بزه ديده و مجرم به بشريت هديهكنند، «مجتهدند» و يافتههايشان به تناسب دلايلشان برای اجرای عدالت كيفری اسلامی، «مشروعيت و حقانيت» خواهد داشت. به تعبير دكتر عبدالكريم سروش؛ «خداوند شريعت، خداوند طبيعت و ماورای طبيعت نيز هست، درك صحيح از شريعت نمیتواند با دركصحيح از طبيعت و ماورای طبيعت ناسازگار باشد. كتاب طبيعت و شريعت را يك مؤلف عالمو صادق نگاشته است، لذا درك ما از شريعت، با درك ما از طبيعت و ماورای طبيعت (فلسفه وعلم) دائماً بايد تصحيح و تعديل شود» براساس اين فهم، ترجيح يافتههای فقها بريافتههای دانشمندان غيرفقيه در امر قانونگذاری و اجرای قضا، زمانی عادلانه خواهد بود كهدر ترازوی عقل جمعی برای آن مرجّحی پيدا شود. بر طبق برداشت جديد، صرفِ فقيه بودن ومجتهد بودن به خودی خود هيچ مرجّحی برای تقدّم يافتههای فقهی نيست. اگر همه هستیتجلی كلامالله است، پس هر كس كه در كار فهم حقايق هستی است (اعم از فيلسوف، متكلم، فقيه، فيزيكدان، شاعر، جرمشناس و...) میتواند مورد الهام قرار گيرد، و چنانچه بتواند از اينالهام و انكشاف خود به گونة مستدل و روشمندی تعبير كند، سخنش برای قانونگذار معتبرخواهد بود. بنابراين برای هيچ متخصصی-خواه فقيه خواه غير فقيه- در امور عمومی جز توافق و رضايت هيچ راه مشروع ديگری برای سلطه و ولايت وجود ندارد، هرچند بيراههای ظلم و جور و زورپرستی واقعیتر بنمايانند. -----------------
* پژوهشگر موسسه ماکس پلانک برای مطالعات حقوق جزا، فرايبورگ-آلمان [1] منظور نويسنده از اصطلاح اصلاح طلبان دينی کسانی است که صادقانه و آگاهانه میکوشند دين اسلام را با آزادی معنا کنند. [2] بدرالدين محمد الزرکشي؛ البرهان فی علوم القران، ط3، بيروت، لبنان، دارالمعرفه للطباعه والنشر، 1972، ج1، ص230 [3] نصرحامد ابوزيد؛ تاويل، حقيقت، نص، ماهنامه کيان، ش54، س10، 1379، ص12 [4] بقره 97 5- شعراء 193-194 [6] نصر حامد ابوزيد؛ پيشين، ص12 [7] يونس 15 [8] قصص 7 [9] نحل 68 [10] کهف 109 |
| [iran emrooz © 1998 - 2002] editor@iran-emrooz.de |